釋“慎獨”:以耶釋儒的一種嘗試

avatar 2014年11月26日12:24:40 評論 7,302

作者:石衡潭
(原載儒學聯合論壇)

“慎獨”是儒家的重要思想,早期儒家重要經典《中庸》、《大學》、《禮記》等都講“君子必慎其獨”,宋明理學則直接講“慎獨”二字,對其強調重視是眾所周知的。中國歷代文人學士受“慎獨”思想的影響頗深,都以此來砥礪標榜,作為修身進德的重要目標。如清末重臣曾國藩著名的“日課四條”就是:慎獨、主敬、求仁、習勞。四條之中,慎獨是根本,其他三條是枝葉。現代大儒梁漱溟先生也說 “儒家之學只是一個慎獨”[1]。主流傳統是把“慎獨”當作修養工夫來解釋的,這顯然是受到了鄭玄與朱熹對“慎獨”二字解釋的影響。鄭玄注《中庸》,把“慎其獨”解釋為“慎其閑居之所為”,朱熹則進一步認為“獨”是“人所不知而己獨知之地”,后人大體都沿著這個思路來理解,現代的詞典也是這樣來解釋的。《辭海》:“在獨處無人注意時,自己的行為也要謹慎不茍”;《辭源》:“在獨處時能謹慎不茍”。明末劉宗周是個例外,他認為“慎獨”不僅是工夫,也是本體[2],清代楊倞、王念孫、俞樾等學者也有相近的傾向,但他們的思想或沒有得到充分的闡述,或沒有受到足夠的重視。近年來,隨著馬王堆帛書及郭店竹簡的出土問世,出現了一些關于“慎獨”的新材料,學術界重又對“慎獨”之學關注起來,圍繞“慎獨”的解釋展開了新的爭論。梁濤、錢遜、劉信芳、張豐乾等先生都提出了不少發人深省的新見解,他們大都是運用現代學術觀念與方法來對“慎獨”及相關概念進行梳理,修正與超越了鄭玄與朱熹的解釋,這是一個很重要的思想進步[3]。不過,由于這些學者還是從國學的角度來研究“慎獨”,視野受到限制,對“慎獨”的真正思想內涵還沒有能夠說深說透。我在此試圖運用基督教的思想資源,來對“慎獨”之學做重新的思考,以期發現新意,使人得益。當然,這是一種全新的嘗試,當與不當,還望方家指正!

一、對“慎獨”概念的梳理
(一)慎獨與誠
歷代討論“慎獨”,主要以《中庸》首章為依據。《中庸》首章云:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也,可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微。故君子慎其獨也。”

歷代學者的研究成果表明:慎獨與誠有著密切關聯。我們還是從“慎”字字義來談起。“慎”,從“心”從“真”,心真,就是誠的意思。許慎《說文解字》:心部,‘慎,謹也’。‘誠’‘謹’義同。”段玉裁注:“言部曰:謹者,慎也。二篆為轉注。”《玉篇·心部》:“慎,思也”。《方言》卷一:“慎、思也,秦晉或曰慎。凡思之貌亦曰慎。”“思”本身就是認真、謹慎、慎重的態度,但偏重于“心”,也就是偏重于認識方面,孟子曰:“心之官則思”;而“慎”則偏重于“真”或“誠”的一面。《詩·小雅·巧言》有“予慎無罪”、“予慎無辜”之語。毛傳:“慎,誠也”。俞樾《群經平議》:“慎、真,古通用。”劉寶楠《論語正義》曰:“《爾雅·釋詁》:‘慎,誠也。’

“獨”,許慎《說文解字》:“獨,犬相得而斗也。羊為群,犬為獨也。”

段玉裁注:“犬好斗,好斗則獨而不群。引申假借之為專壹之稱。”《正字通·犬部》:“獨,猨類。似猿而稍大。猨性群,獨性特。”《爾雅·釋詁》:“特,獨也。” 《禮記·禮器》:“天子無介,祭天特牲。”陳澔集說:“特,獨也”,《禮記·禮器》“圭璋,特”。陳澔集說:“玉之貴者,不以他物儷之,故謂之特,言獨用之也。”可見“獨”就是專一、獨一的意思,與表示心理活動的“慎”聯系起來,就是專心的意思。“慎獨”合起來說,就是指心靈的誠實與專一的狀態。陳確《陳確集》:“曰:獨者,本心之謂,良知是也。慎獨者,兢兢無失其本心之謂,致良知是也。”(《輯祝子遺書序》)

我們再來看看《大學》中對“慎獨”的描述,那么,“慎獨”與“誠”的關系就看得更清楚了:“所謂誠其意者:毋自欺也,如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙,故君子必慎其獨也!小人閑居為不善,無所不至,見君子而后厭然,揜其不善,而著其善。人之視己,如見其肺肝然,則何益矣。此謂誠于中,形于外,故君子必慎其獨也。”(《大學》)王棟說:“誠意工夫在慎獨。獨即意之別名,慎即誠之用力者耳。意是心之主宰。”(黃宗羲《明儒學案》)王棟的意思是:“誠意”就是“慎獨”,“慎獨”是“誠意”的具體方法與表現。《大學》此處的“慎獨”與“誠意”的意思說得很明白,就是“毋自欺”,用現在的話來說,就是對自己誠實。說“小人閑居”一段,不是像朱熹所說的小人獨處容易為不善,所以,要在獨處時謹慎,而是說:小人也與君子一樣,也要對自己誠實。做了壞事想掩蓋是掩蓋不住的。這里關鍵的是對“人之視己”的“人”字的理解。此處的“人”不是指別人,而是指“小人”自己;或者說是每個人自己看自己,而不是別人看自己。意思是說:小人或者任何一個人,只要做了壞事,也許能夠瞞過別人,但卻瞞不過自己。還有“閑居”二字,朱熹解釋為“獨處”,這也是偏了,錯了,其實,很簡單,就是無所事事、百無聊賴的意思。小人閑得無聊就干壞事,這很容易理解,沒必要繞來繞去,兜一個大圈子。朱熹顯然受了自己對“慎獨”誤解的誤導。我認為,這兩處“必慎其獨也”的告誡,都是說一個人對自己要誠實,不要自欺欺人,而不是說在別人不在場的情況下要特別小心。

《禮記》中也談到“慎獨”:“禮之以少為貴者,以其內心者也。德產之致也精微,觀天下之物無可以稱其德者,如此則得不以少為貴乎?是故君子慎其獨也。”(《禮記·禮器》)陳澔集說:“散齊致齊,祭神如在,皆是內心之義。惟其主于存誠以其感格,故不以備物為敬。所以然者,蓋有見夫天地之德,所以發生萬匯者,其流行賦予之理,密致而精微,即《大傳》所言天地氤氳,萬物化醇也。縱使遍取天下所有之物以祭天地,終不能稱奇德而報其功,不若事之以誠敬之為極致。是以行禮之君子,主于存誠于內以交神明也。慎獨者,存誠之事也。”這里,也是把“慎獨”與“誠”劃上了等號。

到此,“慎”可以解釋為“誠”,“誠實”;“慎獨”可以解釋為“誠實專一”,已經比較清楚了。誠與誠實是一種性與狀態,而它又是有對象而言的。上文中,主要是就對自己的誠實這個方面而言,當然,誠與誠實不只有這一面,還有更重要的一面,就是對外于自身的對象的誠實。而外于自身的最重要對象就是“道”,所以,這里要就牽涉到“誠”與“道”或者“慎獨”與“道”的關系了。

(二)慎獨與道

我們還是從對“慎”字的訓詁說起。“慎”又訓為“順”。朱駿聲《說文通訓定聲·坤部》云:“慎,假借為順。” 《書·益稷》:“禹曰:都!帝,慎乃在位”,《墨子·天志中》“天之意不可不慎也”,孫治讓閑詁:“慎與順同。上下文屢云順天意。”《荀子·成相》:“請布基,慎圣人”,楊倞注:“慎讀為順。” 順之中,又有“重”的意思。順之則重之,重之則順之。現代漢語中,慎重則成為一個了日常詞語。《荀子·非相》:“寶之、珍之、貴之、神之。”楊倞注“神之”:“不敢慢也。” 《爾雅·釋詁》:“神,慎也”。郝懿行《爾雅義疏》引楊倞注:“不敢慢即慎矣”。《爾雅·釋詁》:“神、弼、崇,重也”。

我們還是回到《中庸》第一章。如果,此處的“慎”訓作“順”與“重”是可以成立的話,那么,這里所順所重的對象是什么呢?這就牽涉到對“獨”的理解。前面,我們講到“獨”是獨一、專一的意思。那么,獨一、專一既可以解釋為一種內心的狀態,也可以解釋為一個對象,就是說一個獨一、專一的對象。那么,這個獨一、專一的對象究竟是什么呢?不是別的,就是“率性之謂道”的“道”;而“道”又是什么呢?不是中庸之道的“道”,而是“誠者,天之道也”中的“道”,就是“誠”。

《中庸》首章所說的“率性之謂道”的“道”也好,“修道之謂教”的“道”也好,以及“不可須臾離”的“道”也好,都是“誠”,一言以概之,這一章中所說的都是“道”,而所說的“道”就是“誠”。

只要把這一章與第二十章與第二十一章聯系起來看,這點就十分明了了。《中庸》第二十章中云:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者,不勉而終,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執之者也。”此處的“誠者,天之道也”與“天命之謂性,率性之謂道”同義,或者說是對它的確切說明,更具體地說,就是:“不勉而終,不思而得,從容中道”;這種狀態的“誠”是發自先天,出自本性,并不是靠后天人為的努力與思考而達到的。而“誠之者,人之道也”則相對應于“修道之謂教”,是對“修道”內容的揭示,就是“擇善而固執之者也”。這就是人后天的學習與實踐了,而不是出自本性了。這是所有的人達到“誠”的共同道路,沒有一個例外。緊接著,子思對修道(即“誠之”)的具體方法與途徑作了詳細的揭示,就是:“博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。有弗學,學之弗能弗措也;有弗問,問之弗知弗措也;有弗思,思之弗得弗措也;有弗辨,辨之弗明弗措也;有弗行,行之弗篤弗措也;人一能之,己百之。人十能之,己千之。”

《中庸》第二十一章也是繼續闡明“誠”與“誠之”,只是用詞稍微不同而已。其詞云:“自誠明,謂之性。自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。” “自誠明,謂之性。”也是對首章“天命之謂性,率性之謂道”的解釋。鄭玄注“率性”為“循性”,但循何性,如何循,他沒有解釋,其實,所循的就是“誠”,就是“誠性”。朱熹在解釋“誠”與“明”時,把它們當作一回事了,“德無不實而明無不照者,圣人之德。” 這種解釋籠統含糊,沒有說清楚。其實,此處的“誠”與“明”應該分別來解釋。“誠”與“明”是兩種不同的境界,不能互為解釋;“自誠明”與“自明誠”是兩條不同的路徑,更不能混為一談。“自誠明”的意思是“自誠而明”,就是從“誠”而生發出“明”,用現在的話來說,就是從誠實、誠性而生發出明白、明晰。當然,“誠”與“明”的意項還有很多,用現代漢語的一兩個詞語很難概全。簡言之,這一句說的就是“誠者,天之道也”。而“自明誠,謂之教”一句,正好是對應于“修道之謂教”的,是對它的解釋。“自明誠”的意思是“自明而誠”,就是說從“明”而達到“誠”,這就叫做“教”,這也就是“誠之者,人之道也”的意思。

可見,《中庸》首章思想與第二十章、第二十一章思想是彼此貫通,互為解釋的。有學者認為今本《中庸》第一章與第二十章下半段原來是一個部分,這是很有道理的[4]。

《荀子·不茍篇》也將“慎獨”與“誠”、“道”緊密聯系起來,并且對之有比較詳盡的解釋:
“君子養心莫善于誠,致誠則無它事矣。唯仁之為守,唯義之為行。誠心守仁則形,形則神,神則能化矣。誠心行義則理,理則明,明則能變矣。變化代興,謂之天德。天不言而人推其高焉,地不言而人推其厚焉,四時不言而百姓期焉。夫此有常,以至其誠者也。君子至德,嘿然而喻,未施而親,不怒而威;夫此順命,以慎其獨者也。善之為道者,不誠則不獨,不獨則不形,不形則雖作于心,見于色,出于言,民猶若未從也;雖從必疑。天地為大矣,不誠則不能化萬物;圣人為知矣,不誠則不能化萬民;父子為親矣,不誠則疏;君上為尊矣,不誠則卑。夫誠者,君子之所守也,而政事之本也,唯所居以其類至。操之則得之,舍之則失之。操而得之則輕,輕則獨行,獨行而不舍,則濟矣。濟而材盡,長遷而不反其初,則化矣。”

在此,“誠”被當作了“變化代興”的“天德”,最高的“善”,也就是“道”;而推之于人世,就是“君子至德”。在荀子看來,“天德”與“君子至德”都是一脈相承、一以貫之的,都是“誠”。所以,他說:“夫此順命,以慎其獨者也。”所謂“順命”,“順”的什么“命”呢?就是“天命”,就是“誠”,這也就是“慎其獨者也”意思。再明確一點說:此處,“慎”就是“順”,“獨”就是“命”,“慎獨”就是“順命”,就是順乎“天德”,順乎“道”。值得注意的是:此處的“誠”既是指本體和本體的屬性,也是指修養與工夫。隨后,說“不誠則不獨,不獨則不形,”等等,主要是從修養與工夫的意義來講,而此處的“獨”主要是指專一。“君子養心莫善于誠”也是從這個意義來講的。荀子的思想與子思是一致的,這段話可以說是對《中庸》二十章中“誠者,天之道也;誠之者,人之道也。”的一種更具體的解釋。

郭店竹簡《五行》被學術界普遍認為是子思的作品[5],其中有兩處說到了“慎其獨也。”第一處是在第8章:“‘淑人君子,其儀一也。’能為一,然后能為君子,慎其獨也。”(8章)這里所引的詩出自《詩·曹風·鸤鳩》,《詩經》中原詩前幾句是這樣的:“鸤鳩在桑,其子七兮。淑人君子,其儀一兮。其儀一兮,心如結兮。”原詩是用鸤鳩哺育七子起興來反襯淑人君子的其儀為一。“儀”,《說文》:“度也,從人,義聲。”就是準則與法度的意思,“儀”也與“宜”相通,就是適宜、應該的意思。此處應該作后一種解釋,就是說淑人君子應該心儀于、忠實于一個對象,應該專屬于一個對象,就像打結一樣不改變不分開。現代漢語也說“心儀”。荀子《勸學》中也引這幾句詩來說明學習要專一于一個對象,要專心致志:“‘鸤鳩在桑,其子七兮。淑人君子,其儀一兮。其儀一兮,心如結兮。’故君子結于一也。”(《荀子·勸學》)可見,簡本《五行》用這一詩句來比喻君子忠實、順服于一個對象——“道”。

我們再看看郭店竹簡《五行》另一處是如何來講“慎其獨也”的“‘瞻望弗及,泣涕如雨’。能‘差池其羽’,然后能至哀。君子慎其獨也。”(9章)引詩出自于《詩·邶風·燕燕》,原詩前幾句是:“燕燕于飛,差池其羽。之子于歸,遠送于野。瞻望弗及,泣涕如雨。” 馬王堆帛本《五行》傳文的解釋是:“差池者,言不在衰绖。不在衰绖也,然后能至哀。夫喪,正绖修領而哀殺矣,言至內者之不在外也,是之謂獨。獨也者,舍體也。”毛詩序:“《燕燕》,衛莊姜送歸妾也。” 朱熹《詩集傳》:“興也。謂之燕燕,重言之也。差池,不齊之貌。之子,指戴媯也。歸,大歸也。莊姜無子,以陳女戴媯之子完為己子。莊公卒,完即位,嬖人之子州吁殺之。故戴媯大歸于陳,而莊姜送之,作此詩也。”“差池”即“不飾”即顧不上裝飾、打扮。由“不齊”義引申而來。就是說,戴媯要離開的時候,莊姜與戴媯都顧不上打扮自己,就像燕子要飛的時候,羽毛還沒有修理好一樣。《易林》“憂在不飾,差池其羽”,就是以“憂在不飾”解釋“差池其羽”。陳喬樅《三家詩遺說考·齊詩遺說考》二:“‘燕燕于飛,差池其羽,之子于歸,遠送于野,瞻望弗及,泣涕如雨’:《易林·恒之坤》:‘燕雀衰老,悲鳴入海。憂在不飾,差池其羽,頡頏上下,在位獨處。’又《萃之賁》:‘泣涕長訣,我心不快,遠送衛野,歸寧無子。’”帛書傳文的意思是說:《詩》所謂顧不上裝飾,是說心不在喪服上。只有心不在喪服上,悲哀才會達到極致。《淮南·本經》曰:“披衰戴絰,戲笑其中。雖致之三年,失喪之本也。……喪者,所以盡哀,非所以為偽也。……處喪有禮矣,而哀為主。”也是一個意思 [6]。這首詩是表達莊姜送戴媯之時的悲痛之情以及囑托,簡本與帛本《五行》都以此詩來說明人在表達內心的真實感受(特別是悲哀)時往往顧不上外在的修飾打扮。這就是“慎其獨也”,就是“誠”,就是對自己的誠實。

簡本《五行》在第8、9章講完“慎其獨也”后,緊接著的第10、11章就講到了“道”:“君子之為善也,有與始,有與終也。君子之為德也,有與始,無與終也。金聲而玉振之,有德者也。金聲,善也;玉振,圣也。善,人道也;德,天道也。唯有德者,然后能金聲而玉振之。”(10-11章)有學者覺得這樣的連接有些突兀,不明白為什么講了“慎其獨也”之后,馬上講“人道”與“天道”。[7]。這主要是現在的許多學者還是從修養和德行的角度來理解“慎獨”的,而沒有意識到子思的“慎獨”恰恰是針對“道”而的。其實,《五行》8、9章引詩經來比喻“慎其獨也”的不同境界是講“誠”的不同對象。我認為,《五行》第8章中所說的“慎其獨也”是對“道”(“天道”)而言,就是說要忠實于獨一的“道”,不能朝三暮四,心有旁騖,所以說:“淑人君子,其儀一也”。而第9章所說的“慎其獨也”則是對己而言,即是說對自己要誠實,要忠實于自己的內心感受。只有這樣,才會在“燕燕于飛”和“之子于歸”之時,“差池其羽”,“泣涕如雨”。“有與始,有與終”的是“為善”,這是“人道”;而“有與始,無與終”的是“為德”,這是“天道”。這兩句可以與“誠者,天之道也;誠之者,人之道也”聯系起來看,“人道”所達到的“善”是有限的,而“天道”所成全的“德”是無限的,它對于人來說,是一個無窮的追求過程。

(三)慎獨與微、幾

“慎獨”也是一種專心的狀態,惟有專心,才能夠體認誠道,惟有專心,才能夠見微知著。所以,“慎獨”與微、幾密切相關。有了這樣的認識之后,我們再來讀《中庸》首章的這幾句,就比較容易理解了,就不覺得突兀了。“道也者,不可須臾離也,可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微。”

此處所“不睹”、“不聞”的對象是指君子?還是指君子所欲睹、欲聞的東西,亦即“道”呢?“莫見乎隱,莫顯乎微”是指君子的行為品德?還是仍然指“道”本身呢?傳統的解釋當然是前者。朱熹曰:“隱,暗處也。微,細事也。獨者,人所不知而己獨知之地也。言幽暗之中,細微之事,無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼,而于此尤加謹焉。所以遏人欲于將萌,而不使潛滋暗長于隱微之中,以至離道之遠也。” ((《四書章句集注》)我認為朱熹的解釋是不對的,正確的解釋應該是后者。就是說:真正的“道”是人眼所不睹,人耳所不聞的,而這“道”恰恰是人應當“戒慎”與“恐懼”的。然而,“道”又并非完全為向人遮蔽,掩蓋,而是常常地向人敞開、啟示。而只有專心諦聽的人才能在細弱處聽到“道”的聲音,只有專注觀察的人才能在微小處發現“道”的痕跡。把這幾句與《中庸》第十六章聯系起來看,就更加清楚了。

子曰:“鬼神之為德,其盛矣乎!視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺。使天下之人齊明盛服,以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右。詩曰:‘神之格思,不可度思!矧可射思!’夫微之顯,誠之不可揜如此夫。”

此處的“鬼神”實際是指“神”,楊絳先生說:“我國的文字往往有兩字并用而一虛一實的。‘鬼神’往往并用。子思在《中庸》里用的‘鬼神’,‘鬼’是陪用,‘鬼’虛而‘神’實。‘敬鬼神而遠之’。‘神’是陪用,‘神’字虛而‘鬼’字實。”[8]這里所說的“神”,也就是首章中所說的“道”,“神”與“道”的一體性,我們后面再討論。這里我們解釋一下疑難處。“體物而不可遺。”朱熹是這樣解釋的:“鬼神無形與聲,然物之終始,莫非陰陽合散之所為,是其為物之體,而物所不能遺也。其言體物,猶易所謂干事。”在此,朱熹把“體物”的主體搞錯了。“體物”的主體仍然是“視之而弗見,聽之而弗聞”的神,神能夠貼近與體察萬物,沒有任何一個遺漏。隨后,“使天下之人齊明盛服,以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右。”其中的主體都是“神”。“神之格思,不可度思!矧可射思!”意思是說:“神的來到,這是人所不能測度與想象的,哪里還敢厭倦怠慢呢?” 最后一句“夫微之顯,誠之不可揜如此夫。” 朱熹解釋為:“陰陽合散,無非實者。故其發見之不可揜如此。”他還是把“鬼神”理解為“陰陽二氣”,這樣就離原意甚遠了。實際上,這一句的主體仍然是“神”,意思是說:“神在細微之處向人顯現與啟示,這確實是不能夠掩蓋的事實。”

“莫見乎隱,莫顯乎微”也就是《中庸》第十二章所說的“君子之道費而隱”的意思,“率性之謂道”的“道”也就是“君子之道”的“道”,整個十二章就是對此道的“費而隱”性質的一個說明,也就是對“莫見乎隱,莫顯乎微”具體解釋。“君子之道費而隱。夫婦之愚,可以與知焉,及其至也,雖圣人亦有所不知焉;夫婦之不肖,可以能行焉,及其至也,雖圣人亦有所不能焉。天地之大也,人猶有所憾。故君子語大,天下莫能載焉;語小,天下莫能破焉。詩云:‘鳶飛戾天,魚躍于淵。’言其上下察也。君子之道,造端乎夫婦;及其至也,察乎天地。”

朱熹解釋《中庸》首章錯誤的根源在于他把其中“道”理解為內在的,而不是超越的,就是說把“道”與“心”合二為一了:“道者,日用事物當行之理,皆性之德而具于心,無物不有,無時不然,所以不可須臾離也。若其可離,則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏,雖不見聞,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使離于須臾之頃也。”這與先儒對“道”的理解是不一樣的。而他在解釋十六章中錯誤的癥結則在于以“陰陽”釋“鬼神”。在朱熹心中,“道”也好,“神”也罷,都不是有位格性情的客觀真實存在,而只是一種自己構想出來的理念。

說到這里,我們不得不談到被稱為儒學乃至中國文化傳統的著名“十六字心傳”:“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允執厥中。”此語出自古文《尚書·大禹謨》。后人的解釋很多,但多從心學來入手,特別是宋儒,我看這條路子走偏了。下面,我將這段話引出,再做分析:帝曰:“來,禹!降水儆予,成允成功,惟汝賢。克勤于邦,克儉于家,不自滿假,惟汝賢。汝惟不矜,天下莫與汝爭能。汝惟不伐,天下莫與汝爭功。予懋乃德,嘉乃丕績,天之歷數在汝躬,汝終陟元后。人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。無稽之言勿聽,弗詢之謀勿庸。可愛非君?可畏非民?眾非元后,何戴?后非眾,罔與守邦?欽哉!慎乃有位,敬修其可愿,四海困窮,天祿永終。惟口出好興戎,朕言不再。”這段話前面幾句是帝舜對禹的夸獎,從“人心”之后,是對禹的叮囑。“危”,《說文》:“在高而懼也。” “危”之古字形(小彖),上面是人,中間是山崖,下面是腿骨節形狀,寓意臨高而危。此處的“危”可以解釋為危險、險惡。“人心惟危”,就是說:人心很危險,很險惡,要特別小心。后面的“無稽之言勿聽,弗詢之謀勿庸”一句,就是承接它來說的,說的是具體的應對措施。更深細察,又以理解為危懼、憂懼更接近。《戰國策·西周》:“竊為君危之。”《后漢書·文帝紀贊》:“危心恭德,蒸察奸勝。”《莊子·山木》:“及其得柘棘枳枸之間也,危行側視,振動悼慄。” 《廣雅·釋估一》訓“危”為“正也”,這又可引申為行為、態度上的端正、端肅。《論語·憲問》:“邦有道,危言危行。”范大成《峨嵋山行記》:“熾炭擁爐危坐”。成語中有“正襟危坐”。先秦典籍中對這種狀態有諸多描述。《詩經·小雅·小旻》:“戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰”;老子在《道德經·十五章》:“豫兮若冬涉川;猶兮若畏四鄰。”《易經》乾卦之九三:“君子終日乾乾,夕惕若,厲無咎。”這些都是說的一種危懼、敬畏、恭敬、端肅的態度,而且都是用來描述人對待“道”的態度。在《尚書》中此處也是一樣。“人心惟危”的對象是“道心”,就是說人心對“道心”要有危懼與敬畏。“道心惟微”中的“道心”就是指“道”、“道的心”,《易經·復卦·彖》中有言,“復,其見天地之心乎”。朱熹評論說:“在人則為靜極而動,惡極而善,本心幾息而復見之端也。”[9]程頤也有相近的說法:“一陽復于下,乃天地自然之心也。先儒皆以靜為見天地之心,蓋不知動之端乃天地之心也,非知道者孰能識之。”(《周易折中·卷九·彖上傳》)當然,他們越來越把“道”自然化了,這與“道”的本義還是有出入的。“道心惟微”是說“道”只在細微的地方向人顯現,只向人發出細微的聲音。這與《中庸》所說的“莫見乎隱,莫顯乎微”完全是一個意思。我們再聯系老子對“道”的描述,就更清楚了:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其中有信。”(《道德經 ·二十一章》)這里是說:“道”很玄妙,難以捉摸,但細心的人、認真的人還是能夠尋覓到“道”的蹤跡,諦聽到“道”的聲音,因為“其中有精,其中有信”。“惟精惟一”就是說要心無旁騖全神貫注地體味獨一的“道”。“允執厥中”比較不好解釋。傳統的解釋把此處的“中”理解為“中庸”了,而且是按照程子的解釋:“不偏之謂中;不易之謂庸。中者,天下之正道。庸者,天下之定理。”我以為這種解釋還是不夠圓滿。這里先從“允”字說起。《尚書》中“允”字凡32見,其中絕大多數是“誠信、真誠”的意思,如:“欽明文思安安,允恭克讓,光被四表,格于上下。”(《堯典》)“浚哲文明,溫恭允塞,玄德升聞,乃命以位。”(《舜典》)“祗載見瞽叟,夔夔齋栗,瞽亦允若。至諴感神,矧茲有苗 。”(《大禹謨》)“爾克敬典在德,時乃罔不變。允升于大猷。”(《無逸》)《爾雅·釋詁》云:“允,孚、亶、展、諶、亮、詢、信也。”也就是說,允,在《尚書》中與“誠、亶、忱”一樣,用來描述一種真誠誠實的情感態度與內心狀態:“鬼神無常享,享于克誠。”(《太甲下》)“誕告用亶。”(《盤庚中》)“允執”就是真誠地對待把握的意思,當然,其對象是“道”或“道心”。“厥”,副詞,乃,就的意思。《史記·太史公自序》:“左丘失明,厥有《國語》”。“中”,動詞,符合,適合。《荀子·賦篇》:“圓者中規,方者中矩”。“允執厥中”,就是說,只要真誠地對待與把握“道”,這樣才是合適的。這四句連起來可以這樣解釋:人心對道心要有危懼與敬畏,道心只是在細微之處顯現出來;人全神貫注于獨一的道,真誠地對待道,這樣才是合適的。

我看還是先秦儒家的解釋要接近原意,如荀子就這樣說:“昔者舜之治天下也,不以事詔而萬物成。處一危之,其榮滿側;養一之微,榮矣而未知。故道經曰∶‘人心之危,道心之微。’危微之幾,惟明君子而后能知之。” (荀子·解蔽篇》)“處一危之”中的“危之”,有人認為是“之危”之誤,王先謙不同意這種說法:“楊注謂‘危之當作之危’,非也。危之者,懼蔽于欲而慮危也;之危者,意蔽于欲而陷危也。”我贊同王先謙的意見,原文并無錯誤,只是對這一句的解釋略有不同。我認為這里的“處一”與“養一”中的“一”都是指“道”,而“危”作戒慎、危懼解。這兩句的意思是:持守獨一的道并且對之存著戒慎畏懼之心,這樣,安榮就會充滿周遭;涵養在道之中并且在細微之處體會之,這樣所享有的安榮是別人所不知道的。隨后幾句則是說,人心要有危懼、敬畏,而道心顯于細微。人心與道心的相遇是難得的機會,只有聰明的人知道怎樣去把握。荀子對“人心”與“道心”是分別來講的,沒有像后儒那樣把二者混為一談。[10]整個《荀子·解蔽篇》主要講的就是人要虛一而靜,明心見道。“人何以知道?曰∶心。心何以知?曰∶虛一而靜。 心未嘗不臧也,然而有所謂虛;心未嘗不兩也,然而有所謂一;心未嘗不動也,然而有所謂靜。人生而有知,知而有志,志也者,臧也;然而有所謂虛,不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知,知而有異,異也者,同時兼知之;同時兼知之,兩也,然而有所謂一,不以夫一害此一謂之一。心,臥則夢,偷則自行,使之則謀,故心未嘗不動也;然而有所謂靜,不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者,謂之虛一而靜。作之,則將須道者之虛則人,將事道者之一則盡,盡將思道者靜則察。知道察,知道行,體道者也。虛一而靜,謂之大清明。萬物莫形而不見,莫見而不論,莫論而失位。” (《荀子·解蔽篇》)這里,明確地指出:“未得道而求道者,謂之虛一而靜。”這說明“求道者”與“道”不是一回事,“求道者”要虛一而靜,才可能察“道”知“道”體“道”。最后“萬物莫形”幾句,是講人虛一而靜專心體道之后所達到的境界。王先謙是這樣解釋的:“既虛一而靜,則通于萬物,故有形者無不見,見則無不能論說,論說則無不得其宜。”這種境界也就是“莫見乎隱,莫顯乎微”。

儒家之外,莊子也在多處講“獨”,他在《莊子·大宗師》所說的朝徹而見獨與《中庸》首章及8章所說的“慎其獨也”其實頗接近:“參日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹而后能見獨;見獨而后能無古今;無古今而后能入于不死不生。”傳統將此處的“獨”理解為“獨化”,即一種專注專一的內心狀態,而我認為也可以做相反的解釋,“獨”就是“道”,當一個人擺脫外在事務的紛擾之后,進入一種專心專注狀態,就能夠“見獨”,就是與“道”相遇,或者說“道”就會向他顯現(“見”通“現”);得道之后,才能夠無古今,才能夠置生死于度外。所以,此處的“朝徹而后能見獨”與《中庸》中的“戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微”所講的都是對“獨”(道)的一種態度,都是講在什么情況下能夠見“獨”(道)

二、“慎獨”及其相關概念與基督教的關聯

以上,我們對“慎獨”及其相關概念作了一番梳理,基本清楚了它們的幾層含義,那么,它們與基督教信仰有何關聯,又如何用基督教概念來對之加以詮釋呢?下面分述之。

(一)“誠”與“心靈誠實”

前面我們說“慎”可以訓為“誠”,《中庸》、《大學》和《五行》中所講的“慎獨”可以解釋為“誠實”,或是對自己的誠實,或是對“道”的誠實,而且這些典籍之中所說的“道”就是“誠”,就是“誠之道”。那么,為什么對自己的誠實與對“道”的誠實是相貫通的呢?為什么“誠”就是“天之道”呢?早期儒家對這些問題有很多深刻的體悟,但卻沒有做出清晰明確的回答。這樣,我們就不妨來看看圣經的解釋。我認為,儒家的“慎獨”或者“誠”可以對應于圣經中所說的“心靈和誠實”。問題解答的關鍵就在于對人的根本看法上,就在于“靈”上。基督教把人看作有靈的活物,這是一個至關重要的觀念。其實,把人當作靈的思想,在早期儒家典籍中可以看到些許。《泰誓上》中云:“惟天地萬物父母,惟人萬物之靈。”當然,只有圣經把人的本質說得更加清楚明白。《創世記》中指出:人是神按照自己的形像與樣式創造的。“神說:‘我們要照著我們的形像,按著我們的樣式造人,使他們管理海里的魚,空中的鳥,地上的牲畜,和全地,并地上所爬的一切昆蟲。’神就照著自己的形像造人,乃是照著他的形像造男造女。” (《創世記》1:26—27)神的形像與樣式中最核心最重要的內容就是靈性。荷蘭改革宗著名神學家赫爾曼·巴文克說:“人有上帝的樣式,主要不在于人有理性、有悟性,不在于人有心思、意志,它主要是在真理的仁義與圣潔上表現出來,這一切構成了狹義上之上帝的形象,而且在人受造時候就領受了上帝的這個形象。”[11]亞當被造之時,領受了從天而來的生命氣息:“耶和華神用地上的塵土造人,將生氣吹在他鼻孔里,他就成了有靈的活人,名叫亞當。”(《創世記》2:7)人具有靈性,這樣,他就與動物區分開來了;人具有肉體,這又使他不同于天使。圣經的這一斷言影響著整個西方思想,即使在竭力宣揚人的解放的文藝復興時代,莎士比亞發出了人是“宇宙的精華、萬物的靈長”這樣深情的贊嘆。神是個靈,人的靈性來自于神。神無所不知,無所不能,無所不在,神是圣潔、公義、慈愛、信實、良善、憐憫的。中國儒家所說的“誠”是就神的信實屬性而言。“所以你要知道耶和華你的神,他是神,是信實的神。”(《申命記》7:9)神的信實首先是指神忠實于自己,神不會做有悖于自己本性的事。有人用“神能不能創造一塊自己都舉不起來的石頭”來對神發難,這是因為他不理解神的本性,神不會做這樣人都以為不合邏輯、都以為笨的事。信實這一品質對于神的本質來說是必不可少的,否則,他就不是神。對于神而言,不信實就等于一種有悖于他本性的行為,而這是不可能的。“我們縱然失信,他仍是可信的,因為他不能背乎自己。”(《提摩太后書》2:13)信實是神本質的榮美屬性之一,永不改變。“耶和華萬軍之神啊!哪一個大能者像你耶和華?你的信實,是在你的周圍。”(《詩篇》89:8)神道成肉身時,也是一樣:“公義必當他的腰帶;信實必當他肋下的帶子。”(《以賽亞書》11:5)神的信實也是對人而言的,表現在他對人的慈愛、憐憫,他對自己應許與諾言的持守與實現。“耶和華啊!你的慈愛上及諸天;你的信實達到穹蒼。”(《詩篇》36:5)“神非人,必不至說謊;也非人子,必不至后悔。他說話豈不照著行呢?他發言豈不要成就呢?” (《民數記》23:19)“他的憐憫不至斷絕。每早晨,這都是新的;你的誠實極其廣大。”(《耶利米哀歌》3:22—23)這些就是《中庸》中所謂的“誠者,天之道也”的真正含義。

神的信實、誠實決定了人的信實與誠實,因為人是按照神的形象與樣式創造的,信實與誠實是神對人的要求。人的這一本質注定了人不可能靠物質的需要來完全滿足自己,也不能靠違背神誡命與心意的方式來使自己得到完全的滿足,他總是有尋求神、尋求永生的心愿,他總是有誠實與信實的內在要求。只有這樣,他的心靈才會得到真正的滿足與平安。奧古斯丁說:“‘主,你是偉大的,你應受一切贊美;你有無上的能力、無限的智慧。’……但這人,受造物中渺小的一分子,愿意贊頌你。你鼓動他樂于贊頌你,因為你造我們是為了你,我們的心如不安息在你懷中,便不會安寧。”[12]保羅說人的是非之心也是來自于神:“沒有律法的外邦人,若順著本性行律法上的事,他們雖然沒有律法,自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心里,他們是非之心同作見證,并且他們的思念互相較量,或以為是,或以為非。”(《羅馬書》2:14—15)這些就是《中庸》中所謂的“誠之者,人之道也”的本來面目,也是孟子良知良能學說的真正含義。

了解了這些之后,我們回頭再來看《中庸》就會豁然開朗了,如第二十五章:“誠者自成也,而道自道也。誠者物之終始,不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內之道也,故時措之宜也。” 為什么“誠者自成”而“道自道”呢?傳統的解釋都不能令人滿意,如朱熹這樣解釋:“道也之道,音導。言誠者物之所以自成,而道者人之所當自行也。誠以心言,本也;道以理言,用也。”他不但沒有解釋何為“誠”何為“道”,而且把兩者分割開了。實際上,“誠”就是“道”,“道”就是“誠”,二者是一體,不能分開。“誠”與“道”就是神,神是“誠”的根源、“道”的本體,所以,才可以說“誠者自成也,而道自道也。”就是說:神是自身統一的,是信實的,是不會有悖于自身的;神是完全的,神沒有欠缺;神作為道是自我顯現,自我啟示。“誠者物之終始,不誠無物。”是說:神是自有永有的,神是萬物的創造者。“誠者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內之道也,故時措之宜也。”是說:神出于愛而創造了世界萬物于人類,神就是愛,神以其智慧創造了萬有。神所做的這一切都是其全善全知全能本性的體現,神的道無論在何時何地都是合宜的。隨后,第二十六章敘述“成物”(也就是神的創造)的過程,第二十七章贊美“成物”。其中,第二十六章首句“故至誠無息”完全可以對應于圣經中的“愛是永不止息”(《哥林多前書》13:8)。

圣經也是從兩個方面來要求人“誠實”:一方面是對自己誠實,另一方面是對神的誠實。這一思想體現在作為基督教核心的十誡中。耶穌基督對十誡的內容與精髓作了這樣總結與概括:“你要盡心、盡性、盡意愛主你的神。這是誡命中的第一,且是最大的。其次也相仿,就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。”(《馬太福音》22:37-40)

“盡心、盡性、盡意愛主你的神”也就是用“心靈與誠實”敬拜神,愛神的意思。點在《約翰福音》中有清楚的說明:“那真正拜父的,要用心靈和誠實拜他,因為父要這樣的人拜他。神是個靈〔或無‘個’字〕,所以拜他的、必須用心靈和誠實拜他。”(《約翰福音》4:23—24)那么,這段話與《中庸》首章和簡本《五行》所說的“慎其獨也”的意思是一致的。在這兩部重要儒家典籍中,講的就是要以心靈和誠實對待“道”,而這“道”可以理解為圣經中所說的神,因而,“慎其獨也”也就可以理解為“以心靈和誠實敬拜神”。

“愛人如己”就是對自己的誠實。人的愛是從自己開始的。一個人要先愛自己,才能去愛別人;一個連自己也不愛的人是無法去愛別人的,他也不知道怎樣去愛別人。這種觀念在西方也是根深蒂固的。《漢姆雷特》中的大臣波洛涅斯就在告別時諄諄教導兒子雷歐提斯:“尤其要緊的,你必須對自己忠實;正像有了白晝才有黑夜一樣,對自己忠實,才不會對別人欺詐。”《大學》第七章中兩處所說的“慎其獨也”就是在這種意義上說的。這一章的主題正是“誠意”,“誠意”是什么呢?此章第一句就解釋了:“所謂誠其意者,毋自欺也。” 毋自欺,當然就是對自己誠實了。

所以,儒家早期典籍中講“慎其獨也”的這兩方面意思,用耶穌基督的這一句話就完全概括了,它們在本質上是相通的。

(二)“道”與“道成肉身”

前面,我們說過:《中庸》中所講的“誠”就是“道”,“道”就是“誠”。這是指的“天命之謂性”中的“天命”,對應于圣經中所說的作為三位一體第一位格的父神。神是個靈,神是信實的,神與自己的本性是同一的,就是說他不會違背自己的本性行事,這就是“誠”的最本質的含義。“誠者,天之道也”就是在這種意義上來說的。夏商以來,中國人就有“天”的觀念,“天”、“帝”、“上帝”等概念常常并用,在先民心目中,“天”不是無聲無臭不預人間的自然之天,而是主宰人類命運、賞善罰惡的人格神。“有夏多罪,天命殛之。” (《尚書·湯誓》)“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。” (《尚書·湯誓》)“天用剿絕其命,今予惟恭行天之罰”(《尚書·甘誓》)“天其永我命于茲新邑。” (《尚書·盤庚》)“天降割于我家。” (《尚書·大誥》)“予惟小子,不敢替上帝命。” (《尚書·大誥》)“天乃大命文王,殪戎殷,誕受厥命。”(《尚書·康誥》)“皇矣上帝,林下有赫。監觀四方,求民之莫。” (《大雅·文王·皇矣一》)“明明上天,照臨下土。”(《小雅·谷風·小明》)“天命也,君其饗之。”(《國語·晉語四》)“良臣不生,天命不佑。” (《國語·晉語八》)“死生有命,富貴在天。”(《論語·顏淵》)這種人格神的觀念在郭店竹簡中也有所反映:“有天有人,天人有分” (《窮達以時》第1簡)“遇不遇,天也。”(《窮達以時》第11簡)“天施諸其人,天也。”(《五行》第48簡)“君子治人倫以順天德。”(《大常》[13]第32、33簡)“有天有命,有物有名。”(《語叢·一》第2簡)這里的“天”、“命”,是有意志有性情的。

《中庸》首句中的“天”可以理解為神,是先秦儒家對神的一種稱呼。此處的“命”為動詞,就是賦予的意思;而此處的“性”可以理解為“道成肉身”,或者說“成為了肉身的道”;就是說:天(神)所賦予的性是完全的性,是與神同一的性。可以說:“天命之謂性”說的是圣父與圣子之間的關系,圣經中與之相對應的經文是:“因有一嬰孩為我們而生;有一子賜給我們。政權必擔在他的肩頭上;他名稱為奇妙策士、全能的神、永在的父、和平的君。”(《以賽亞書》9:6)“我與父原為一。” (《約翰福音》10:30)用《尼西亞信經》的表述就是:耶穌基督是“上帝的子,為父所獨生,即由父的質而生出來的神,從光出來的光,從真神出來的真神,受生的,不是被造的,與父同體(質)的,天上和地上的萬物都是藉著他受造的”[14]。就是說:耶穌基督是神,是完全的神,是三位一體神的第二位格。圣經中說明這點的經文還有許多:“太初有道,道與神同在,道就是神。萬物是借著他造的;凡被造的,沒有一樣不是借著他造的。”(《約翰福音》1:1—3) “他是神榮耀所發的光輝,是神本體的真像,常用他權能的命令托住萬有。”(《希伯來書》1:3)“論到子卻說:‘神啊,你的寶座是永永遠遠的,你的國權是正直的。你喜愛公義,恨惡罪惡.所以神,就是你的神,用喜樂油膏你、勝過膏你的同伴。’” (《希伯來書》1:8—9)多馬在耶穌復活后稱耶穌為“我的主,我的神!”(《約翰福音》20:28) “率性之謂道”則可以理解為對耶穌基督的人性而言,耶穌基督是神,完全的神;同時又是人,是完全的人。他與人一樣有肉身身體,有吃喝休息的需要,有喜怒哀樂的情感,有順逆正反的境遇,只是他沒有罪,只是他勝過了一切罪的誘惑。“他本有神的形像,不以自己與神同等為強奪的。反倒虛己,取了奴仆的形像,成為人的樣式。既有人的樣子,就自己卑微,存心順服,以至于死,且死在十字架上。”(《腓立比書》2:6—8)“他也照樣親自成了血肉之體.特要借著死、敗壞那掌死權的就是魔鬼。” (《希伯來書》2:14) “他凡事該與他的弟兄相同,為要在神的事上,成為慈悲忠信的大祭司,為百姓的罪獻上挽回祭。他自己既然被試探而受苦、就能搭救被試探的人。” (《希伯來書》2:17—18)“率性之謂道”不僅指成為人的耶穌基督沒有罪,戰勝了魔鬼,而且指神本性的一切豐盛都在他里面。“神本性一切的豐盛、都有形有體的居住在基督里面。”(《歌羅西書》2:9)“因為父喜歡叫一切的豐盛、在他里面居住。” (《歌羅西書》1:19)

總之,我們說:“天命之謂性,率性之謂道,”這兩句是指父神與神子耶穌基督的關系而言的,可以說是對“道成肉身”的一種解釋,而非指天(神)與圣人之間的關系,更不是指天(神)與所有人的關系。這里所說的“性”也是指耶穌基督那沒有犯罪的人性,而不是指我們所具有的有罪的、生活在罪中的人性,或者至少它應該指的是人類始祖亞當在伊甸園中與神同在沒有犯罪之前的人性,而絕不是在他犯罪墮落之后的人類全然敗壞的人性。郭店竹簡中的“性自命出,命從天降”所說的意思與《中庸》首章首句也是一樣的。如果硬要說圣人的話,也可以,只是這個圣人就是耶穌基督,而任何其他人,包括孔子都不能當之。

孔子從來沒有把自己當作圣人,從來沒有以圣人自居,他是很有自知之明的:“若圣與仁,則吾豈敢!抑為之不厭,誨人不倦,則可謂云爾已矣。”(《論語·述而》7:34)《論語》中說,太宰看到孔子多才多藝,以為他是圣人,就來問子貢,子貢說:“固天縱之將圣,又多能也。”這還只是說他將成為圣人,但還是遭到了孔子的否定。“太宰知我乎。吾少也賤,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。”孔子最多也就把自己當作一個君子。

孔子被當作圣人,是后人追捧起來的。首先是子貢、宰我、有若等門生發起,接著,是一幫再傳弟子鼓吹,當然,起關鍵作用的還是孟子。孟子說孔子是“集大成者”、“圣之時者”(《孟子·萬章下》),說“自生民以來,未有盛于孔子也。”(《孟子·公孫丑上》)可以說,對孔子的推崇到了無以復加的程度。孟子稱孔子為圣,主要還是服膺于孔子的道德文章、動靜有節、居處有時,孟子對“圣人”的界定是“人倫之至也”,他引子貢的話來評價孔子:“仁且智,夫子即圣矣。”把孔子稱為圣人,一方面,是把孔子抬高了;而另一方面,是把孔子所認為高不可攀的“圣”給平凡化了、人倫化了。荀子在讓孔子稱圣的過程中也出了大力,他的思路與孟子大致相近。他說,舜、禹是“圣人之得執(勢)者”,而孔子是“圣人之不得執(勢)者也” (《荀子·非十二子》)。當然,這比后來歷代帝王給孔子各種封號,甚至稱為“至圣先師”等等行為來,還是要真誠得多,那些多是出于統治者的需要,就沒有必要多講了。

其實,在先秦時代,“圣”的含義主要不是“人倫之至”,“圣”的境界也比后來說的要高得多。如孔子說:“何事于仁,必也圣乎”。可見,在孔子心目中,“圣”的境界要高于“仁”的境界。這種“圣 ”的境界,連“堯舜其猶病諸”,所以,孔子不敢自居為“圣”。在新出土的郭店竹簡中,可以看到對“圣”(或“圣智”)與“天(德)”的特別推崇與強調,這差不多已經成為學術界的一種共識。我們來看一段竹簡《五行》中的文字:

“見而知之,智也;聞而知之,圣也。明明,智也;赫赫,圣也。‘明明在下, 赫赫在上’,此之謂也。聞君子道,聰也。聞而知之,圣也。圣人知天道也。知而行之,義也。行之而時,德也。見賢人,明也。見而知之,智也。智(知)而安之,仁也。安而敬之,禮也。圣智,禮樂之所由生也,”

從這里就可以看到,圣與智是被高度推崇的,都在禮樂之上,成為禮樂的根源,而在圣、智二者之間,又是圣居首位,圣可以說是一切之綱,綱舉而目張。為什么是這樣呢?為什么“見而知之”為“智”,而“聞而知之”為“圣”呢?憑借傳統的資源和傳統的思路難以完全地解釋,我們必須求助于圣經資源,求助于神的啟示。《約翰福音》20章中記載,多疑的多馬要摸著了耶穌勒旁的釘痕之后才相信耶穌真的復活了,隨即稱耶穌為“我的主,我的神!”耶穌對他說:“你因看見了我才信;那沒有看見就信的有福了。”(《約翰福音》20:29)耶穌特別看重人的信心,而信心常常不是憑眼見。圣經中這樣論到信心:“信就是所望之事的實底,是未見之事的確據。”(《希伯來書》11:1)“原來我們不是顧念所見的,乃是顧念所不見的,因為所見的是暫時的,所不見的是永遠的。”(《哥林多后書》4:18)圣經中又說信道是由聽道而來,聽見而信高于眼見而信:“然而人未曾信他,怎能求他呢?未曾聽見他,怎能信他呢?沒有傳道的,怎能聽見呢?若沒有奉差遣,怎能傳道呢?如經上所記:‘報福音傳喜信的人,他們的腳蹤何等佳美。’只是人沒有都聽福音。因為以賽亞說:‘主啊,我們所傳的有誰信呢。’可見信道是從聽道來的,聽道是從基督的話來的。但我說,人沒有聽見么.誠然聽見了。‘他們的聲音傳遍天下,他們的言語傳到地極。’”(《羅馬書》10:14—18)有了圣經的這些背景,我們就容易理解《五行》中為什么推崇“圣”過于“智”了,而且理解為什么“圣人知天道也”了。“圣人”主要不是因其人倫德行稱“圣”,而是因其“知天道”稱“圣”。我們再看《中庸》中對“圣”與“圣人”的描述,就知道與“天”、“道”相聯系,不是凡人能當的:“唯天下至圣,為能聰明睿知,足以有臨也;……唯天下至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!淵淵其淵!浩浩其天!茍不固聰明圣知達天德者,其孰能知之?”(《中庸》)我們把這段話與《以賽亞書》十一章中對耶穌預言一段比照著讀,就會發現驚人的相似,甚至可以將之視為后者的一個翻版:“從耶西的本必發一條;從他根生的枝子必結果實。耶和華的靈必住在他身上,就是使他有智慧和聰明的靈,謀略和能力的靈,知識和敬畏耶和華的靈。他必以敬畏耶和華為樂;行審判不憑眼見,斷是非也不憑耳聞;卻要以公義審判貧窮人,以正直判斷世上的謙卑人,以口中的杖擊打世界,以嘴里的氣殺戮惡人。公義必當他的腰帶;信實必當他脅下的帶子。”(《以賽亞書》11:1-5)這里說,“圣人”的“聰明圣知達天德”,都是其固有的,這也就是“率性之謂道”的意思,也就是“道成肉身”的意思。在解釋《中庸》這段時,朱熹不得不贊同鄭玄的話:“惟圣人能知圣人也。”《淮南子·繆稱訓》中也說:“圣人在上,化育如神。”這些都表明,在先儒心目中,圣人不說與神同一,也是帶有神性的。當然,后來,圣人的含義有所改變,也把德行很高尚的人稱為圣人。這兩種用法在先秦典籍包括《中庸》中都是存在的,但應該說:“知道”的圣人之義是先起的,“修德”的圣人之義是后起的。

(三)微、幾與“圣靈的感動”

《中庸》首章中“修道之謂教”這一句說的才是人,才是“道”與“人”之間的關系,才是人修道成圣的事情,也就是所謂“誠之者,人之道也。”前面我們說過,《中庸》第二十一章“自明誠,謂之教”就是對“修道之謂教”進一步的說明與闡發,第二十章中的“誠之者,擇善而固執之者也。博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之……”等等也是一樣,而整個《大學》更是具體而詳細地講了修道的目的、方法、途徑等等。我們來看一下《大學》首句:“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善。”這是講修道的目的。關于“親民”,朱熹引程子的解釋說:“親,當作新。” 這是很有見地的。朱熹自己又解釋道:“新者,革其舊之謂也,言既自明其明德,又當推以及人,使之亦有以去其舊染之污也。”我認為:儒家所說的修道的過程也就是指的基督教所說的成圣的過程,《大學》中的“親民”可以理解為基督教所說的“做新造的人”。“若有人在基督里,他就是新造的人,舊事已過,都變成新的了。”(《哥林多后書》5:17)

基督教在救贖論上堅持“因信稱義”,就是說人類因始祖亞當犯罪而都犯了罪,人類也生活在罪性罪惡之中,人不能靠自己的行為來除罪,而只有通過耶穌基督在十字架上的代贖,藉著神所賜的信心來接受,才可以被稱為義。“因為世人都犯了罪,虧缺了神的榮耀。如今卻蒙神的恩典,因基督耶穌的救贖,就白白的稱義。神設立耶穌作挽回祭,是憑著耶穌的血,借著人的信,要顯明神的義。因為他用忍耐的心,寬容人先時所犯的罪,好在今時顯明他的義,使人知道他自己為義,也稱信耶穌的人為義。”(《羅馬書》3:23—25)但人被稱義,只是被神算為義人,而不是他實際上從里到外都是義人了。馬丁·路德指出這一點,后來不少神學家也支持,如當代華人神學家唐崇榮就認為:人在地位上,已經是義人了,但在生命實際上,仍然是罪人,所以,人在認信之后,還有一個漫長的成圣的過程。就是說,在基督教新教神學中,“稱義”與“成圣”是分開的,“稱義”的恩德主要是由圣子耶穌基督完成的,而“成圣”的任務則主要是圣靈在人心中的工作[15]。在儒家中,沒有罪的概念,也就沒有“因信稱義”這一說,但儒家講修道,也就是講“成圣”。這就是“修道之謂教”的含義,用圣經的話來說,就是“因著圣靈,成為圣潔,可蒙悅納,”(《羅馬書》15:16) “你們當順著圣靈而行,就不放縱肉體的情欲了”(《加拉太書》5:16)“不要彼此說謊,因你們已經脫去舊人和舊人的行為,穿上了新人,這新人在知識上漸漸更新,正如造他主的形像。”(《歌羅西書》3:9—10)“如果你們聽過他的道,領了他的教,學了他的真理,就要脫去你們從前行為上的舊人,這舊人是因私欲的迷惑,漸漸變壞的。又要將你們的心志改換一新,并且穿上新人,這新人是照著神的形像造的,有真理的仁義,和圣潔。”(《以弗所書》4:21—24)

成圣主要是圣靈在人身上的工作,在此,我們可以把《中庸》中所談到的“微”和《易經》中多處講的“幾”與此聯系起來看,會獲得新的理解。前面談《中庸》中的“微”已經比較多了,這里我們重點討論《易經》中的“幾”。我們先看這一段:子曰:“知幾其神乎?君子上交不諂,下交不瀆。其知幾乎?幾者,動之微,吉之先見者也。君子見幾而作,不俟終日。易曰:‘介于石,不終日,貞吉。’介如石焉,寧用終日,斷可識矣。君子知微知彰,知柔知剛,萬夫之望。”(《易經·系辭下傳》第五章)整部《易經》都是講的神與人的關系,都是講人怎樣了解神的旨意,當然,《易經》的作者對神的了解還不是十分清楚,還不知道神究竟是怎樣的神。 “知幾其神乎?”就是說:“知幾”就是對于神心意的了解,就是參與到神之中,就是與神同工。知道了神的心意,也就能夠參透萬物;以誠實對待神,也就能夠善待萬物。“幾”是對“微”的進一步解釋,是對“微”的深化。“幾者,動之微,吉之先見者也。” (《易經·系辭下傳》第五章)在傳統的解釋中,把此處的“動”僅僅理解為事物的運動變化,實際上,可以理解為圣靈的感動與引領。順乎圣靈的感動與引領,就能夠預見到事情的吉兇,就能夠做事果斷利落,毫不遲疑。再看一段:“易無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能與于此。夫易,圣人之所以極深而研幾也。惟深也,故能通天下之志;惟幾也,故能成天下之務;惟神也,故不疾而速,不行而至。子曰:‘易有圣人之道四焉’者,此之謂也。”(《易經·系辭上傳》第十章)這里對“易”的解釋就是:人安靜在神面前并且尋求神的感動與引領。人去除掉一幾的私心雜念、外界的紛紛擾擾,安靜地等候神,就能夠遇見神,就能夠得到圣靈的感動與引領,這樣,就能夠知曉萬物并且成就萬事。我們再來看其他儒家早期文獻。郭店簡本《五行》:“目而知之謂之進之。喻而知之謂之進之。譬而知之謂之進之。幾而知之,天也。‘上帝臨汝,毋貳爾心’,此之謂也。”這里把“幾而知之”提到了最高,“天也。”那這是什么意思呢?隨后,馬上解釋,就是“上帝臨汝,毋貳爾心”的意思。“天”就是上帝,就是神。就是說,要敬畏敬拜獨一真神,不可三心二意,去拜其他偶像。馬王堆帛本《五行》“傳”曰:“‘幾而知之,天也。’幾也者,赍數也。唯有天德者,然后幾而知之。‘上帝臨汝,毋貳爾心’。上帝臨汝,言幾之也。毋貳爾心,俱幾之也。”這里解釋得更清楚了,上帝臨汝,就是神來親近你,神來感動你,神來引領你。除這些文獻之外,還有許多的文獻印證這一意思,如《中庸》中的“故君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸。”《荀子·賦》中的“大參乎天,精微而無形,行義以正,事業以成。”它們所描述的都是神與人的關系,人對神的敬畏與遵從和神對人的祝福與引領。

當然,在圣經中將這一切說得明確與完備。圣靈常常在細微之處來感動與引領人,圣經中就多多告誡基督徒要注意傾聽圣靈的微聲, “不要消滅圣靈的感動。”(《帖撒羅尼加前書》5:19)“隨從肉體的人體貼肉體的事,隨從圣靈的人體貼圣靈的事”(《羅馬書》8:5)虔誠信主、與神親近的人常常能夠在細微之處聽到神的聲音,神也會向他們說話。舊約中的許多先知都親自聽到了神的呼召:“耶和華神見他過去要看,就從荊棘里呼叫說:‘摩西!摩西!’他說:‘我在這里。’”(《出埃及記》3:4)“我又聽見主的聲音說:‘我可以差遣誰呢?誰肯為我們去呢?’我說:‘我在這里,請差遣我!’”(《以賽亞書》6:8)“童子在以利面前侍奉耶和華。當那些日子,耶和華的言語稀少,不常有默示。一日以利睡臥在自己的地方。他眼目昏花,看不分明。神的燈在 神耶和華殿內約柜那里,還沒有熄滅,撒母耳已經睡了。耶和華呼喚撒母耳。撒母耳說:‘我在這里!’”(《撒母耳記》3:1—4)在新約中,耶穌基督用牧人與羊的比喻來說明他對門徒的引領:“從門進去的,才是羊的牧人。看門的就給他開門。羊也聽他的聲音.他按著名叫自己的羊,把羊領出來。既放出自己的羊來,就在前頭走,羊也跟著他,因為認得他的聲音。羊不跟著生人,因為不認得他的聲音.必要逃跑。”(《約翰福音》10:2—4)當代神學家章伯斯的這一段話可以作為對這幾節經文的絕妙解釋:“呼聲是事物本性的一種表現,必須有同樣的性情才能接收那呼聲。神的呼召是神本性的流露,而不是我們的。神的呼聲中,有好些線路是預定給我們用的,所以我們才認得那聲音。神的呼召透過那線路來呼召我們,別人是認不出來的。”[16]至于《中庸》首章中的“道也者,不可須臾離也,可離非道也”這一句,用基督教思想來詮釋,就是隨時隨處與神同在的意思。不妨用圣經的這段經文來對應理解:“世人哪,耶和華已指示你何為善,他向你要的是什么呢?只要你行公義,好憐憫,存謙卑的心,與你的神同行”(《彌迦書》6:8)。

總之,“慎獨”不是指君子在獨處時要小心謹慎,而是指要以心靈和誠實體認“道”和對待自己,特別要注意細微之處,并達到修身進德的目標。用基督教的資源來解釋,就是要心靈和誠實來敬拜獨一的神和以誠實對待自己,傾聽圣靈的微聲,順從圣靈的感動,竭力追求圣潔。《中庸》中的“慎獨”觀念以及早期儒家文獻中的許多相關思想可能是中國儒家先賢對于三位一體神普遍啟示的一種回應,我們通過特殊啟示圣經來看待它們,就可能撥云見日,將其真相顯明于世。

結語

以上從基督教思想的角度來解讀儒家的“慎獨”概念是基于基督教之中普遍啟示的原理。在基督教中,啟示有兩大類:普遍啟示與特殊啟示。普遍啟示是指神在世界任何時間與地域,通過種種方法向天下所有人揭示自己;特殊啟示是神在某一特定時間向某些特定的人或民族顯明自己。一般認為普遍啟示見于三個領域:宇宙、人類和人類的歷史;特殊啟示則以三種形式出現:救贖歷史、神的圣言與圣經。關于神對人的普遍啟示,前面文中所引的奧古斯丁那段話說得很精彩,他還認為三位一體的神就存在于人類心靈里的“記憶、理解、意志”之中;施萊爾馬赫說每個人都有絕對的依賴感,加爾文說人心靈中有“神圣意識”或“宗教的種子”,都表達了同樣的意思。我相信,神的普遍啟示也進入了中國古代先哲的心靈與思想之中,他們的著作不等于就是普遍啟示,但可以視為對普遍啟示的一種回應。我們以前對此認識不足,主要原因在于我們把信仰等同于文化,把信仰當作一種文化來研究。其實,信仰與文化不是一回事,信仰高于文化,信仰超越于文化。尤其基督教信仰超越于任何一種文化之上,又能夠進入任何一種文化之中。圣經中說:神就是眾人的父,他“超乎眾人之上,貫乎眾人之中,也住在眾人之內。”(《以弗所書》4:6)何世明牧師對這節經文作了這樣的解釋與推衍:“以三位一體的上帝為信仰的基督教,乃超越于一切人與一切文化之上,但也可以貫注一切人與一切文化之中,更可以內蘊于一切人與一切文化之內。”[17]如同每一個人都可以接受神的啟示一樣,每一種文化也可以接受神的光照。當然,神對人類的啟示有一個先后的次序,如先是希伯來人,希臘人,再到其他民族;神對文化的光照也會有早晚的不同,但沒有一種文化能夠完全獨立于神之外。華勞德(Lloyd Kwast)在其所著《嚴重問題》(Crucial Issues)中說:“正因為人類有許多相同之處,所以上帝才能藉著圣經向全人類表達他的意思。上帝要向全人類傳達他的真理……人類基本的相同之處,使真理能越過文化界限與傳遞工作并不像一般人想像的那么困難。上帝最先向希伯來文化和希羅文化里的人所啟示的圣經真理,今天任何文化中受圣靈引導的人,都可以清楚而正確的了解這些真理的原意。”[18]

應該說,中國傳統文化的特質與基督教信仰具有某種親緣性。中國文化是一種人倫文化,是以血緣親屬關系為核心而建立起來的一整套人倫文化體系。這點已經得到許多有識之士的認可。在談到中國傳統人論中的人觀時,楊適教授指出:“在中國傳統的實際生活里,在思想文化里,‘人’指的幾乎全是、或主要是由人倫(核心是親屬血緣人倫關系)來形成的家族、民族、國家這類整體,和在這種人倫之網中被分別規定下來的一切個人。”[19] 其實,希伯來文化也是非常注重親屬血緣的,也是十分強調人倫的,而他們的這種生活也是神所喜悅的。神教導希伯來人要孝敬父母。神通過摩西給他們所頒布的《十誡》第一至第四條是關于怎樣對待神的,第五至第十條是關于怎樣對待人的。而后者中排在首位的就是中關于孝敬父母的:“當照耶和華你神所吩咐的孝敬父母,使你得福,并使你的日子在耶和華你神賜你的地上得以長久。”(《申命記》5:16)這條在新約中也受到了特別的強調:“你們作兒女的,要在主里聽從父母,這是理所當然的。要孝敬父母,使你得福,在世長久。這是第一條帶應許的誡命。”(《以弗所書》6:1-2)耶穌基督著名的“十架七言”中也有兩句是關于母子關系的。他對母親說:“看你的兒子”,又對門徒約翰說:“看你的母親”。這也為我們樹立了孝敬父母的榜樣。這與中國傳統文化的推崇孝道是完全一致的。希伯來人也很重視血緣的延續和家族的繁榮。他們把婦女生孩子看作是神的恩賜:“兒女是耶和華所賜的產業,所懷得胎是他所給的賞賜。”(《詩篇》127:3)神給亞伯拉罕的祝福也是“論福,我必賜大福給你;論子孫,我必叫你的子孫多起來,我如同天上的星,海邊的沙。”(《創世記》22:17)。希伯來人的寡婦內嫁制也是為了保證血緣的延續和姓氏的留存,“弟兄同居,若死了一個沒有兒子,死人的妻不可出嫁外人,她丈夫的兄弟當盡弟兄的本分,娶她為妻,與她同房。婦人生的長子必歸死兄的名下,免得他的名在以色列中涂抹了。”(《申命記》25:5-6)。這些規定與習俗與中國的“不孝有三,無后為大”、“慎終追遠,民德歸厚”等觀念都是一致的。在新約時代,也很重視維護家庭和保守家庭,新約中有許多關于家庭的教導,詳細說明了父母與子女、丈夫與妻子之間的責任與義務。這與中國文化中重家庭、崇人倫的觀念也是相同的。

自利瑪竇以來,就有以基督教思想來詮釋中國儒家經典的嘗試并且取得了豐碩的成果,只是由于一些歷史的原因,才使得這一過程中斷,其成果沒有得到足夠的肯定與傳揚。時代發展到今天,這一問題又重新提了出來。對于儒家來說,繼續走老路,只可能在訓詁上面有些微成績,而難以在思想上有大的突破。我認為,不能再把儒家思想僅僅當作中國文化來解讀,而應該把它放在世界文化的大坐標上來認識,尤其還應該有普遍啟示這樣的大視野,才是我們這個時代所需要的,也才能夠真正解開其中的許多未解之謎,也才能夠使儒家思想對世界有更大的貢獻。對于基督教而言,如果不切入以儒家思想為代表的中國文化,不對之做出重新的詮釋,就很難真正在中國文化中生根,也很難使中國文化獲得更新。那么,基督教在中國也就很難擺脫洋教的形象與色彩。現在,應該說是基督教思想與中國文化相遇相融的一個最好契機,要抓住機遇,有所作為。此文僅作為引玉之磚。

[1] 梁漱溟:《人心與人生》第13章。

[2] “人心道心只是一心,氣質義理,只是一性,識得心一性一,則工夫亦一。靜存之外,更無動察,主敬之外,更無窮理。其究也,工夫與本體亦一,此慎獨之說而后之解者往往失之。”(《劉子全書·語類》)

[3] 見簡帛研究網:http://www.bamboosilk.org和http://www.confucius2000.com/。

[4] 梁 濤:《郭店竹簡與君子慎獨》,見于http://www.gmw.cn/01gmrb/。

[5] 參見陳來《竹簡《五行》篇與子思思想研究》及龐樸、李學勤等人文章,見簡帛研究網:http://www.bamboosilk.org/。

[6] 參閱廖名春《新出楚簡試論》(臺灣古籍出版有限公司2001年5月初版)一書。

[7] 陳來:《竹簡《五行》篇與子思思想研究》,見簡帛研究網:http://www.bamboosilk.org/。

[8] 楊絳:《走到人生邊上》(北京:商務印書館,2007),第21頁。另參錢鐘書《管錐篇》(北京,三聯書店,2001),第93—95頁。

[9] 朱熹注《周易》,上海古籍出版社1996年版:第70頁。

[10]陸九淵:“心一也,自人而言,則曰惟危;自道而言,則曰惟微。罔念作狂,克念作圣,非危乎?無聲無臭,無形無體,非微乎?”(《陸九淵集》(北京:中華書局1980年版),第396頁)。

[11] 赫爾曼·巴文克:《基督教神學教程》(基督教改革宗出版社)第158頁,趙中輝中譯。

[12] 奧古斯丁:《懺悔錄》(北京:商務印書館,1997)第3頁,周士良中譯。

[13] 原命名為《成之聞之》,此處依郭沂先生說改,參見郭沂《郭店竹簡與先秦學術思想》(上海:上海出版社,2001)第209頁。

[14] 轉引自胡思都·L·岡察雷斯《基督教思想史》(南京:金陵協和神學院,2002)第221頁,陳*澤等中譯。

[15] 參閱許志偉《基督教神學思想導論》(北京:中國社會科學出版社,2001)第231頁。

[16] 章伯斯:《竭誠為祝》(香港:福音證主出版社,2001年)第16頁,蔣黃心湄中譯。

[17] 何世明:《我的心路歷程》,基督教文化協會出版,第36頁。

[18] 轉引自c-highway.net/BOOK/shijian4/sj4-1/4.htm。

[19] 楊適:《中西人論的沖突—文化比較的一種新探求》,中國人民大學出版社1991年3月第1版,第13頁。

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