鄭安德:基督徒的上帝與中國人的上帝

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基督徒的上帝與中國人的上帝

——“陡斯”的中國名稱:明末基督教神名之爭[1]

鄭 安 德

序言

為了證實基督教“神”觀念在人心里得確存在[2],400余年前著名來華意大利傳教士利瑪竇[3]在《天主實義》[4]的開頭這樣寫道過:

子欲先詢所謂始制作天地萬物而時主宰之者。予謂天下莫著明乎是也。人誰不仰目觀天?觀天之際,誰不默自嘆曰:“斯其中必有主之者哉!”夫即天主——吾西國所稱‘陡斯’是也。[5]

利氏在此文中首次介紹《圣經》神名的原文,“陡斯”。此名稱,是為《新約圣經》中最常見的希臘文基督教神名“Theos”或拉丁文“Deus”的中文音譯,就原來自《舊約圣經》里與“YHWH”(耶和華或雅維)對比的最為代表性希伯來神名“Elohim”(以羅欣),就均具有“無始無終的自有永有者”、“無所不能的全能超越者”、“至尊無對的唯一真神”,“創造者”、“拯救者”及“審判者”等的多層含義。

如何給中國人介紹此“陡斯”觀念?這是明末天主教傳教士來中國活動時面臨的最嚴肅的問題之一。[6]傳教士和中國信徒們必須在中國文化背景上通過闡發自己神名的含義來介紹天主教。傳教初期,天主教神名的翻譯面臨著多種可能的選擇。明清之際來華首位傳教士羅明堅[7]使用“真主”、“天主”之名稱[8]以來,有關天主名義的各種漢譯,在一本近世天主教教義書《天主的行述》[9]里就收集了“天主,天地的主,上主,大父母,上帝,天”等等。以上這些稱呼在天主教學者的護教著作中常常交叉使用,顯示了這一時期神名漢譯的不定性。但是,這期間,天主教士也已開始傳播幾個較為穩定而影響深遠的中國式神名:天主,上帝以及“大君大父母”。

因此,與此相應下面分三節,具體介紹在神名問題上明末基督宗教和中國宗教思想的對話。

一、天主與天
1、“天主”則非“天”

在多種中國式神名中“天主”得確看成是最為創見的一個,[10]因為“天主”這個神名把主導性基督教神學理念,“主”(Kurios)結合與中國人最為習慣性傳統觀念,“天”或“(老)天爺”。[11]

著名的“主禱文”[12]中有“我們在天上的父,愿人都尊你的名為圣”,這句話充分地表現了天在宇宙中的特殊地位。天是神圣境地,世界中天為創造之神的住所。[13]而且,《圣經》屢次稱神為天地的主宰。[14]

根據中國的《易經》所載,“乾為天”;“坤為地”,天乾始物,坤地成物,即天在形成宇宙萬物的過程中起著主導性的作用,它賦予萬物以形式。就此意義講,天在中國傳統思想中略具創造(造化)的含義。從上古至秦漢,中國思想中形成“敬天”和“畏天”的傳統觀念,對天的昭事敬拜成為中國人的一個習慣。[15]這些神學理念和中國人的傳統觀念可能是誘發傳教士使用“天主”這個神名的直接原因。但是當傳教士使用天主這一神名時,他們更著重的則是把天主同“蒼蒼有形之天”區別開來。[16]利瑪竇寫道:

蒼蒼有形之天,有九重之析分,烏得為一尊也?上帝索之無形,又何以形之謂乎?天之形圓也,而以九層斷焉,彼或東或西,無頭無腹,無手無足,使與其神同為一活體,豈非甚可笑訝者哉?況鬼神未嘗有形,何獨其最尊之神為有形哉?此非特未知論人道,亦不識天文及各類之性理矣。

(…)天地之主,或稱謂天地焉。非其以天地為體也,有原主在也。吾恐人誤認此物之原主,而實謂之天主。不敢不辨。[17]

從這幾段文字,我們可以清楚地了解利瑪竇的“陡斯”—“天主”之含義:天主乃是指有形之天的無形主宰者。[18]

一位后代耶穌會士沙守信[19]寫的《真道自證》(1718)[20],提出天主之義,可以看成是對一百多年來中國天主教天主定義的歸納。他說:

(造物主,本難以名,又不可不稱名。曰:“天”、曰:“帝”,所解不一,故姑以“天主”二字稱之。蓋天統乎萬物,稱“天主”者,即天地萬物之主宰也。)

(…)天主者,生天、地、神、人、萬物之大主宰也。無形象,無聲臭。至極純神,(非受造之天神可比,亦非如俗解鬼神之神。)至尊無對。而惟一自有者靈明之體也。(“自有”二字,含有兩意:一自有而不受有,一自有而不得不有。惟天主為不受有而不得不有,故曰自有者也。)[21]

沙守信這一定義中“天”和利瑪竇的“有形之天”不同,即它是指天地萬物的統稱,天主即是天地萬物(“天地神人萬物”)的至高主宰者。

我們在上面的幾個護教材料中都發現,傳教士們在使用天主這一神名時,特別注重把有形之天與無形之主宰嚴格地區別開來。傳教士們在選擇中國傳教區的神名時,一方面必須考慮適應中國的思想文化傳統,中國文化中的“天乾始物”觀念,及敬天、事天思想,這是傳教士把神名和“天”聯系起來的基本原因;另一方面,傳教士在中國的神名之下,必須表達天主教神為主宰者、唯一者等的神學意義。如利氏所說,神是一“活體”,而中國文化中被民間宗教禱祀之天,往往指有形體的、物理性的“蒼蒼之天”。這是傳教士在“天”后,加上“主”字,[22]用“天主”為神名稱謂的原因。

2、“天”則非“天主”

天主教大膽地以中國人很熟悉,又為中國傳統思想中的核心觀念的“天”字作為自己的神名時,被激怒而不能坐視的人士是由佛家來的。我們從一位中國天主教信徒的文章中可以感受到佛教界對天主神名的翻譯問題極為反感的原因。名叫“雷翀”的這位作者,山西絳州府縣長官(“正堂”)在1635年的官方告示文上如此公開地宣布:

照得開辟一天,萬古所尊,正道惟一而已。自堯舜禹湯文武周孔以來,相傳所謂事天,事上帝者是也。先儒解曰:“上帝,天之主宰。”今人以所見之蒼蒼者,言天是猶稱帝王,曰朝廷也。即至愚之人,不識不知,未嘗不曰“天爺”,曰“天命”,曰“天理”,曰“天報”,曰“天罰”。可見性中帶來,非因勉強。

自佛家道家惑亂人心,使人不尊天而尊己,所以從古大儒極力辟之。[23]

這說明‘天主’一名的翻譯,是符合中國儒家傳統思想的,同時也適合一般中國人“性中本身帶來”的敬天、畏天的要求。接著說,“相反佛家、道家惑亂人心,使人不尊天而尊己。”“從古大儒極力辟之”的佛家的“尊己”和儒家的“尊天”,顯然是對立的兩種思想。[24]而天主教則借助“天”的名義,表示了對儒家尊天思想的積極協調,這自然引起佛教界的惱怒。

故名僧袾宏[25]在《天說》[26]中提醒時人:

南郊以祀上帝,王制也。曰“欽若昊天”,曰“欽崇天道”,曰“昭祀上帝”,曰“上帝臨汝”,二帝三王所以憲天而立極者也。曰“知天”,曰“畏天”,曰“則天”,曰“富貴在天”,曰“知我其天”,曰“天生德于予”,曰“獲罪于天,無所禱也”,是遵王制集千圣之大成者,夫子也。曰“畏天”,曰“樂天”,曰“知天”,曰“事天”,亞夫子而圣者,孟子也。天之說何所不足,而俟彼之創為新說也![27]

從“二帝三王”到孔子、孟子都“憲天而立極”,中國思想已經建立了關于“天”的完整的學說,哪里要等傳教士來“創為新說”呢!利瑪竇等人認為中國古代思想中的事天觀念和天主教的敬事天主存在著一致性。因此,佛教學者對天主觀念的第一個自然的反應即是:中國思想中已經有完整的“天說”,不需要傳教士再向中國傳播另一種“天說”,即 “天說,古已有之。”

另外一部反教文集《辟邪集》[28]中的一位僧侶寂基[29]揭露利瑪竇確立天主神名的“狡猾”動機時說:

按利瑪竇立“天主”兩字,雖是望空扭捏,然其機關狡猾,將儒佛兩家互竊互排,抵死穿鑿,[30]隨時變幻,無怪吾人被其惑也。揣知吾人莫不敬天、畏天、順天,故譸張其說以誑嚇天下,料天下莫敢膺懲此其狡猾者一也

(…)說者謂:“祀天為正學,謂天有主亦似有理。況吾人天命、天道、天德之語又甚可據,何獨于彼而疑之?”。不知夷得售其奸者,正依附此語也。吾人所以被其惑者,實未究此義也。[31]

寂基在這里揭露利瑪竇立“天主”兩字“機關狡猾”,他的這篇文章名叫《昭奸》[32],意即揭露傳教士的“奸謀”。利瑪竇立天主神名的“奸謀”,就是利用中國思想中的“敬天、畏天、順天”傳統,來“迷惑”中國人。

佛教學者對“天主”神名的第二種反應是辨明“圣學”的“天”和“夷” [33]的“天”之間的區別。他們為圖辨析究竟儒家昭事敬畏之“天”是否同于天主教徒崇拜之“天”。下面引證的幾條資料都是在這一方向上展開的批判:

何者?以形體而言,謂之天;以主宰而言,謂之帝。曰天,曰帝,名殊而體一也。若夫天命、天道等微言,總不出乎自性、誠明之外。故云“天命之謂性”,“誠者天之道”。何曾謂性外有天,天外有主,以制造萬物,并造魂靈之怪誕哉?[34]

董子曰:“道之大原出于天。”[35]子思子曰:“天命之謂性。”[36]圣學何嘗不言天,然實非夷之所謂天也。

彼籍曰:“善皆天主使為,惡皆爾之自為。”

若是則人性皆惡,為天主者,何從得此惡種以蔓之人人?而人之為善,反成妖妄,彼天主者,又何苦自為而自賞之哉?且從古有敬天,無媚天。夷不用敬,而用媚。跡其晝夜翹勤似乎苦行,然其種子無非欲得妖妄之歡心,全不肯依素位[37]之正愿,所謂尊天,實褻天耳。[38]

吾儒所謂天者有三焉:

一者,望而蒼蒼之天。所謂昭昭之多,及其無窮者是也。

二者,統御世間主善罰惡之天,即《詩》、《易》、《中庸》所稱上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝,但治世而非生世,譬如帝王但治民而非生民也。乃謬計為生人、生物之主,則大繆矣。

三者,本有靈明之性,無始無終、不生不滅,名之為天。

此乃天地萬物本原,名之為命,故《中庸》云:“天命之謂性。”[39]

以上三段引語分別出自寂基和尚、許大受[40]及鐘始聲[41]。寂基提出“天”即是“帝”,“天”即是“主”,反對天主教把“天主”和“天”區別開來的觀念。其次,天爺、天道只屬自性誠明,天主教的天就是性外之天,圣學的天則是不離自性的天。許大受同樣把“性外有天”的“天說”和“天人平論”的“天說”對立起來,在他看來,天主教對天的理解是徹底錯誤的,“圣學”引導人們“敬天”,天主教則引導人們“媚天”,“圣學”對天確有發明,天主教的“天說”則是“誣天”。[42]鐘始聲分析儒家有蒼蒼之天、主善罰惡之天(上帝之天)和靈明之性的天(天地萬物本原)這三個層次的“天”。[43]其中第三層次上的“天”是儒家真正之天,天主教的“天”相當于儒家“天說”中第二層次之“天”,然又與儒家本原意義上的“天”是兩碼事。[44]

寂基、許大受、鐘始聲三家的“天說”有一個共同的核心:圣學不離性言天,天主教的天則是離性言天,天在性外。因此,如許大受所指明,“圣學”的“天”不同于“夷”的“天

3、天主,吾國自古有之

天主教的“天”究竟是否是中國思想的“天”?朱宗元[45]代表中國的天主教信徒回答了寂基、許大受、鐘始聲等人的質疑。朱宗元的《答客問》對“六經”中的“天”字進行了重新解讀:

問:六經之言天者多矣,未有天主之名,意亦止據蒼蒼者示之乎?

曰:上天之載,無聲無臭。蒼天則形像燦然矣,于穆不已乃天之所以為天。所以為天者,非天也,天之主也。

且夫事天者,謂其生我養我之大本大原也;畏天者,謂其威靈洞矚,而臨下有赫也。在上為日、月、星、辰,在地為水、土、金、石。蒼蒼之天,與地正等;塊然冥然,而絕無靈覺,畏事安施?

《書》曰:“維皇上帝,降衷于下民。若有恒性。”即天命謂性之說。《孝經》亦以配天配上帝并舉。夫以上帝當天,則天非蒼蒼之有形,而特為無形之主宰也明矣。

所以但言“天”不言“天主”者,正如世俗指主上曰朝廷。夫朝廷宮闕耳,言朝廷即言此內攸居之主上也。[46]

跟朱宗元不一樣,力圖追源于天主在中國古經中的根據的天主教學者是又一位中國信徒劉凝[47]。他的護教文獻《覺斯錄》[48]中載有一篇文章:《天主之名非創自西域泰西》。劉凝在文中寫道:[49]“畏天、敬天非敬畏蒼蒼之圓體,實是敬畏天之主宰”,[50]他的天主觀念的出發點,正是利瑪竇所指示的把“天主”和“天”區別開來的方向。劉凝這篇文章的基本思路和朱宗元一致:“定于一尊”的天主觀念既不是始于晚時近代的一個思想創造,也不是僅見于中國之外的其他文化區域的思想,當然也不是杜撰出來的虛構觀念,天主這一觀念正是“堯舜禹湯文武周公孔孟”的“真傳”之內容。換言之,天主這一觀念是中國傳統思想中的根源性觀念。劉凝的獨創性這樣在于他追溯了天主觀念在中國思想中演進的歷史。劉氏寫道:

天主之名,匪自今而始有也,不獨《左傳》有敬主之文,其見諸經史者可稽也。

《谷梁傳·宣十五年》:“為天下主者,天也;繼天者,君也。”

《莊子·在宥》篇:“主者,天道也;臣者,人道也。”

《春秋繁露·天地之行》篇:“天執其道,為萬物主;君執其常,為一國主。”

《論衡·變動》篇:“人物系于天,天為人物主也。”

《史·封禪》書及《漢·郊祀志》八神:“一曰天主,二曰地主,三曰兵主,四曰陰主,五曰陽主,六曰月主,七曰日主,八曰四時主。”八神將自古而有之。或曰:“大公以來作之,有誤以主字屬下讀者。”凌稚隆曰:觀書后有“天子至梁父,禮祠地主”之句,則此八神名,當在主字為句矣。按《廣輿記》載,登州府三祠,其一、日主祠,在成山;其二、月主祠,在萊山;其三、陽主祠,在之罘山下,亦可證主字句絕。不獨誤讀史漢之句,即《周易》亦然。《坤·彖辭》:“先迷后得主。”句絕,方與《文言》“后得主而有常”相合。

程子於主下添一利字,來知德己不從之。其言曰:“君為臣主、夫為妻主。后乾,即得所主矣。”由是觀之,天主之名,非由于晚近,亦非專見于遠荒四譯也。即使不見于記載之書,天主與上帝,胡以異也。

況氏又有上帝者天之主宰之訓哉,奈之何,世之學者,詹詹守其一家之見,謂天主為杜撰之名。豈未嘗讀左、谷、董、王、馬、班之書與《周易》彖辭、文言邪?

大抵堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之真傳,至秦漢時幾晦,故以天主而并稱八神,未知所以定一尊。必自古惟有天主,至大公以來,遂并七神皆稱主。或者之言非無因,所以以兵主而繼天地之后,其陰謀家之所為乎?七者非無天神以主之也,特七神之主,皆天主為之主。以共主而等于眾主,尊卑之義謂何?《越語》:“皇天后土,四鄉地主。”亦猶是也。然以天主冠于七神之首,猶有近本之意,尚遠于譊譊嚾嚾之所為也。

至末流之失,以萬乘之尊而甘心于方士之夸誕。幸有儒臣貢禹、韋玄成等,能洞皙其謬。而匡衡、張譚等,罷諸淫祠,尤為三代后之創見。乃或罷或復,卒無救于寢疾繼嗣之殃。谷永、杜鄴二人,侃侃正論,豈不偉邪詎意。劉向號稱博雅,猶溺于禍福之說,其謂《易大傳》所云,誣神者,殃及三世,正指瀆神矯祀之事耳,何反誤執此為辭歟?

噫!此道不明久矣,非有泰西儒者,杭海遠來,極力闡發,則堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之真傳幾乎熄矣。[51]

在劉凝看來,中國思想中的天主觀念經歷了“定于一尊”、“未知定于一尊”及“方士”、“淫祠”的三階段墮落過程。其中,“定于一尊”指“堯舜禹湯文武周公”一脈相傳的中國思想之“真傳”:天主是天地、神人、萬物之主;“未知定于一尊”指秦漢時真意已經晦昧了的天主觀念,人們把“天主”與“地主”等其他的主并列,雖知天主在物質上同其他的主有極大的差別,但“天主”與“地主”等主并列的思想模式,表明中國人對至尊主宰性的天主觀念已經有了錯誤的認識,孔孟的“真傳”幾乎被完全遮蔽住;最后,“方士”、“淫祠”乃指秦漢時代及秦漢以后中國文化的宗教形態,劉凝在此意指道教,佛教及諸種民間宗教行為,其根本特色是完全遺忘孔孟的“真傳”,中國思想不再認識“天地萬物之主宰”―天主。

劉凝“天主之名非創自西域泰西”的論述,不僅從中國古籍中找到“古已有之”的天主神名,而且相當深刻地追溯了唯一神向“淫祀”演變墮落的過程。這說明,他很準確地把握了利氏借助“天主”這一神名希圖表達的基督教神的主宰性。

二、基督徒的上帝與中國人的上帝
1、“吾天主,乃華言上帝也”

《天主實義》首先把基督宗教的神名即漢語中的“天主”與中國人心目中的“上帝”同一視為看到:

吾國天主,即華言上帝。與道家所塑玄帝、玉皇之像不同,彼不過一人,修居于武當山,俱亦人類耳,[52]人惡得為天帝皇耶?吾天主,乃古經書所稱上帝也。[53]

利氏在此特別強調,他所說的上帝不是信奉道家的人們所謂的玄帝、玉皇上帝等,而是指儒家古代經書中的上帝。此作者緊接著對《中庸》、《詩經》、《易經》、《禮記》、《尚書》等古代儒書中的上帝觀念進行分析,為強調上帝的唯一性突出了兩點:

《中庸》引孔子曰:“郊社之禮[54]以事上帝也。”朱注曰:“不言‘后土’者,省文也。”竊意仲尼明一之,以不可為二,何獨省文乎?

《周頌》曰:“執兢武王,無兢維烈。不顯成康,上帝是皇[55]。”又曰:“于皇來牟,將受厥明,明昭上帝。”《商頌》云:“圣敬日躋,昭假遲遲,上帝是祗。”《雅》云:“維此文王,小心翼翼,昭事上帝。”[56]《易》曰:“帝出乎震。”夫帝也者,非天之謂,蒼天者抱八方,何能出于一乎?[57]《禮》云:“五者備當,上帝其饗。”又云:“天子親耕,粢盛秬鬯,以事上帝。”《湯誓》曰:“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”又曰:“惟皇上帝,降衷于下民。若有恒性,克綏厥猶,惟后。”《金滕》周公曰:“乃命于帝庭,敷佑四方。”上帝有庭,則不以蒼天為上帝可知。歷觀古書,而知上帝與天主特異以名也。[58]

第一,“郊社之禮”中所敬事的上帝絕對不可與“后土”連稱,朱子對孔子的這一注釋是錯誤的,孔子關于上帝的觀念是“一之以不可為二”[59]。換言之,上帝是至尊者、唯一者[60]。第二,利氏對《周易》“帝出乎震”和周公“帝庭”的解釋側重這樣一點,即不可以蒼天作為上帝的解釋。

一部中國人信徒張星曜所著《天儒同異考》[61]比利瑪竇有關“上帝”列舉的資料更為詳盡。這位天主教徒引證的古代經書中的上帝不僅被描述為唯一主宰的上帝,而且為萬福之原的上帝。[62]

故此,上帝賜人福樂的根源。

又一位天主教學者嚴(yán)謨(mó)[63]曾作《天帝考》,[64]謂“古中之稱上帝,即太西之稱天主也”,也采納上帝這一中國化的神名,尤其是在下面文中以系統神學中的神永恒屬性的框架較為系統地說明中國古籍中的上帝概念和天主概念的一致性。作者首先列舉為論證中國之“上帝”一一符合于太西天主為主宰一切者的圣性:

以今考之,古中之稱上帝,即太西之稱天主也。

曰惟皇,曰皇矣,其尊無對也。

曰蕩蕩,曰浩浩,其體無窮也。

曰上天之載,無聲無臭,純神無形也。

曰維天之命,於穆不已,無終也。

曰及爾出往,及爾游衍;曰陟降厥事,日監在茲;無所不知,無所不在也。

曰無不克鞏,曰靡人弗勝,無所不能也。

曰有赫,曰顯思,曰聰明,曰震怒,靈明威權也。

曰視聽,曰眷祐,曰錫保,曰監觀,曰陰相,曰臨下,曰無親,曰靡常,曰作,曰降,曰矜,曰謂,至神至活也。

曰生烝民,曰降秉干下民,生人生性也。

曰福善禍淫;曰命有德,討有罪;曰作善降之百祥,作不善降之百殃;好善惡惡,賞善罰惡也。

曰天矜於民,曰求民之莫,曰天命殛之,曰降災于下,至仁至義也。[65]

嚴氏接著強調說,圣賢之學惟有昭事上帝,因為人的所有行為稟乎從上帝。

順之者則為圣賢,曰永言配命,曰克享天心,曰順帝之則。逆之者則為小人,曰矯誣多罪,曰穢德升聞,曰不知不畏。所以歷觀古圣人事上帝之學,曰敕天之命,惟時惟幾。曰圣敬日躋,昭格遲遲。曰小心翼翼,昭事上帝。曰敬之,天維顯思。曰獲罪於天,無所禱也。曰存心養性,所以事天。唐虞夏商周孔孟之學如一也。

蓋古人一行一動,無有不稟以上帝者。傳天位,則曰天之歷數在爾躬。命臣職則曰亮天功,代天工。行放伐,則曰致天之罰,畏上帝,不敢不正;曰帝休大命殪戎商,祗承上帝遏亂略。舉一賢,則曰天命有德;曰爾有善,朕弗敢蔽。簡在上帝之心,吁俊尊上帝。罰一罪,則曰天討有罪,曰天用剿絕其命;曰罪當朕躬,弗敢自赦。立為天子,則曰皇天眷命,奄有四海;曰帝命式于九圍;曰作之君,作之師;曰上帝是皇。建國都,則曰增其式廓,此維與宅;曰帝遷明德,帝省其山。心有德善,則曰錫王勇智,曰天生聰明,曰帝度其心,曰天之牖民。事有福慶,則曰昭受上帝,申命用休,保右命之,自天申之。每年必祭,其禮甚尊。每事必告,其情甚親。災祥必祈,權能知屬。受獲必報,美利知恩。以至行止死生,無不曰有命;貧窮患難,無不曰樂天。明旦閣室,無一處不謹,其無敢不愧之衷。須史夭壽,無一時不深其率性俟命之學。

凡圣賢諸百德行,何一不從事上帝來者,則古中之稱上帝,即太西之稱天主無疑矣。[66]

根據嚴謨的解釋,中國古籍中的上帝具有其尊無對,其體無窮,純神無形無終、無所不在、無所不能、靈有威權、至神至活、賞善罰惡、至仁至義等圣性,這些圣性和“太西”天主的圣性是一致的;中國古人“事上帝之學”十分確切、詳備,日常生活、政治動作及人生身命的每一個方面都以上帝作為主宰者來敬事。以上天主教的天主觀念及事天觀念是完全一致的。因此,中國古代經籍中的上帝就是天主教的天主。

2、“吾言上帝”并非“彼國天主”

為批判利瑪竇的“天主”觀念實際上不符合儒家傳統的“上帝”概念,儒家作者鄒維璉[67]曾這樣分析“上帝”與“天”的關系:

夫既明知“上帝”屢見于六經,郊社所以祀上帝,則至尊在上帝可見矣。昔者大儒釋帝為天之主宰,蓋帝即天,天即帝,故尊天即尊帝也,何云上天未可為尊,并諱“上帝”之號而改為“天主”號乎?[68]

此文中的“大儒”指朱熹,鄒維璉對以朱熹為代表的理學家的上帝觀作出這種解釋:天就是上帝,尊天即尊帝。因此,上帝可以是天,而絕非天主。

又一位反教的佛教界學者,陳侯光[69]對儒家思想上帝觀的解釋同鄒維璉稍有區別。陳氏寫道:

客曰:“瑪竇以天地萬物皆天主所造,故人感深恩而愛敬之。如詆其誑說,則視天主為烏有矣,若子所云尊上帝者,又安屬也?”

東庠居士曰:“以形體言則為天,以主宰之神言則為帝。人居覆載中自當敬畏,非若西士之幻說耳。”[70]

陳氏認為,首先,“上帝”和“天”是對同一存在者兩個方面屬性的不同表述,“天”指該存在者形體的一面,“上帝”指主宰該存在者的精神的一面。就這兩個概念都指同一存在者而言,“天”即“上帝”,“上帝”即“天”。其次,中國儒家尊“上帝”的理由和“西士之幻說”并不一樣,儒家敬畏天地,是因為天覆地載, 天地給予人類以極大的惠澤,所以人自然而然地應當(“自當”)敬畏天地,感謝天地,即謝天謝地;相反,天主教的敬畏天主則立基于天主創造萬物,創造人類的“幻說”。[71]

對于天主教斷言“中國的上帝是天主”,佛教界的反應十分強烈。佛教和尚寂基提出利瑪竇以儒經上帝附會天主的說法是無效的,雖然《六經》肯定上帝的存在,但《六經》里的上帝根本沒有創造世界的記錄:

頻以《六經》所稱上帝為天主明證,而制造萬物之誕,何《六經》無一言可影響乎?[72]

《六經》里沒有上帝創造天地萬物之說,可見《六經》里的上帝并非利氏所謂的天主。

3、“華言上帝”并非全應于“天主”

在中西上帝觀之沖突之中,雙方一些學者們對觀念化或教義化的上帝觀念摸索了重新解讀。其中有信奉儒教的反天主教學者王啟元[73]和天主教信徒嚴謨。

利瑪竇去世(1610年)之后約十多年,王氏在其《清署經談》[74]中,響應天主教的天主觀,首次提出“孔教”之上帝觀:

天地有上下之定位、中外之位象,而握天地之大權,則惟上帝。據經所言:“郊祀后稷以配天”,宗祀文王以配上帝,則天與上帝似當有微異。以理推之,則無名無為者宜屬天,有主有權者宜屬上帝,然實一體而二名。

(…)蓋天上地下以為體,日、月、中宮以為用;四時、四面以為局;幽則治鬼神,明則生人物,而孰為之統治者?則上帝也。[75]

王氏在這段話中斷言,“天”與“上帝”“實一體而二名”,其中,“天”形容上帝“無名,無為”的存在特性,既不可被語言表述,也沒有同于萬物的動作;“上帝”則指上帝概念中“有主有權”的存在特性,指上帝能主宰天地人物,握“天地之大權”。王氏上述概念中的“天”和“天地”中的“天”(形體之天)顯然大不一樣,這表明王氏已經把原始儒家的上帝理解為一個純粹的靈體存在。[76]

除了消除形體一方面之外,王氏的上帝概念能“生人物,治鬼神”,和天主教創造萬物、主宰萬物的天主觀念大體相當,這說明王氏的上帝觀已經不自覺地接受,并消化利瑪竇以來天主教對中國思想的影響。

然而,我們也得注意看王啟元的《清署經談》本為反對天主教,復興儒學而作,[77]所以他說:

天主自謂上帝矣,與中國者混而為一矣。人將奉中國原有之上帝耶?抑奉彼之天主耶?吳越之僭王號,《春秋》猶嚴辨之,而況混上帝之號者哉?以帝號論之,不可不辨者一也。[78]

雖然,王啟元的復興儒學以儒教的宗教化、儒學價值取向上的原始化為特色,處處顯示出受到利瑪竇的啟示和影響。王氏以“中國原有之上帝”為口號的神道化儒學思想,可以看作十六世紀中國儒家面對天主教的有力挑戰后作出的思想調整。

來自福建漳州[79]的嚴謨所著《天帝考》引起人的注意,雖然嚴氏肯定中國古代經籍中的上帝就是天主教天主的合儒之論,他又承認古籍中的上帝概念和《圣經》中的“陡斯”概念并不完全相應。嚴氏寫道:

或曰,天主無始自有,主體有三位一體之奧,天主有造成天地神人物之工,向書中并無言之。

曰,天主無始與三位一體之奧理,極超人性,天主未降生前,非出天主之默示,人亦不能知,亦不敢言。[80]其造成天地神人物之序,非居如德亞,見古經,亦不能知,亦不敢言。中古圣賢之無言此者,蓋其當也,蓋其慎也,不可以此責其有關,而以其所稱上帝謂非天主也。[81]

古籍中有上帝觀念,但沒有三位一體奧理,也沒有“造成天、地、神、人、物”的上帝創世思想 ,這是不能否認的。然而,不能由古籍中上帝觀念的以上缺失,就斷言中國古代思想中的上帝不是天主教的天主。嚴謨提出對造成中國古代思想上帝觀念上的某些缺失的原因的一種解釋:古經書時代非天主降生之世,中國非天主降生之地,而創造及三位一體是“極超人性”的奧理,沒有天主親自宣示,中國圣人是無法表達這些觀念的。其實,嚴謨的以上解釋可以看成是對寂基“吾經書,并無上帝制造萬物之誕”的質疑的解答。最后,嚴謨對天主,上帝兩個神名進行抉擇。他充分地考慮到了兩個名稱各自的缺點,表現出在神名問題上,中國信徒的理解力已經達到驚人的高度。嚴氏寫道:

總之,天主無名,因人之互視而名。上帝與天主之稱,共以表其至尊無上而已,非有異也。如言人主為君,為后,為辟,為皇,共是一君。如言父為父,為爺,為親,共是一父。蓋當視其所指者之何義,豈可以異地之殊稱,而謂彼是君父,此非君父,上帝非天主哉?

不知上帝二字之稱,比天主二字更好。蓋必如太西稱為天地萬物之主宰,始為恰當。若紐攝作天主二字,反不如上帝之稱為更妙也。何也?帝者,君也。上,則天上之大君,其包則天地萬物在其中矣。稱為天主,彼不知者,但以為屬於天。漢世亦有天主、地主、山主之分,不幾乎小哉?[82]然天地萬物之主宰,多字難以名呼,無奈紐攝,自有解說顯明,亦不妨也。初來諸鐸德,與敝邦先輩,翻譯經籍,非不知上帝即天主,但以古書中慣稱,人見之,已成套語。又後代釋老之教,目上帝以為人類,又其號至鄙,其位至卑,俗人習聞其名不清,故依太西之號紐攝稱為天主。非疑古稱上帝非天主而革去不用也。

今愚憂新來鐸德[83],有不究不察者,視上帝之名,如同異端,拘忌禁稱;[84]誣敝邦上古圣賢以不識天主,將德義純全之人,等於亂賊之輩,邪魔之徒。其謬患有難以詳言者,故備錄經書所言,而略附愚論於后。[85]

在此,嚴謨指出幾點:首先,他肯定“陡斯”神名的準確涵義是“天地萬物之主宰”。還有,上帝即天主。而且,上帝這一神名比天主更為恰當,因為“天主”這一名稱容易造成“天”之主宰的誤想,上帝這一名稱則不致產生此一誤想。第三、上帝這一神名也有缺點,由于此詞流傳已久,已成套語,加之釋老以人類稱上帝的傳統的影響,使得人們對上帝神名可能會產生一些誤解。最后視上帝之名如同異端的態度是絕對不正確的,因為這種看法將導致這樣一種認識,即中國古代事上帝之圣賢都不認識天主,這是對這位基督徒來看不能夠接受的。

三、大父共君與吾親吾君
1、“天主,即萬民之大君、大父母也”

中國傳統思想的核心就不在于宇宙論,而在于倫理思想。尊君、敬父是中國文化的一個特殊性和根本性的觀念,尤其是孝是“眾之本教”[86], 因為父兮生我;母兮鞠我!明末天主教人士想適應中國此一思想特點而提出“天主,即萬民之大君大父母也”這一護教論點時,一方面他們能創制了在中國基督宗教漢譯神名發展史上極為獨特的神名,“大父母”和“共君”;另一方面要面臨中國學者們的激烈批評。

明末來華著名傳教士利瑪竇在《天主實義》最后一篇中提出天主教“三父”論,認為只有以天主為大父共君,才能使人間有真正的忠孝。他寫道:

凡人在宇內有三父:一謂天主,二謂國君,三謂家君也;逆三父之旨者為不孝子矣。天下有道,三父之旨無相悖;蓋下父者命己子奉事上父者也,而為子者順乎,一即兼孝三焉。天下無道,三父之令相反,則下父不順其上父,而私子以奉己,弗顧其上,其為之子者,聽其上命,雖犯其下者,不害其為孝也;若從下者逆其上者,固大為不孝者也。

(…)夫化生天地萬物乃大公之父也,又時主宰安養之,乃無上共君也。世人弗仰弗奉,則無父無君,至無忠、至無孝也。[87]

天主化生天地萬物,是“大父”;天主主宰、安養天地萬物,是“共君”。中國儒家尊君、敬父的根源性倫理觀念可能是利瑪竇提出這一神名的主要原因。但是,利瑪竇采用“大父”、“共君”這一中國化神名,主旨在于表達天主教“陡斯”創造天地萬物的及主宰安養天地萬物等之特性。

另外一部天主教護教書《古今敬天鑒》[88]的作者耶穌會士白晉,充分地體會“天爺”、“老天爺”的觀念在中國的民俗里的確存在,《詩經》也有“昊天曰父” [89]的記載,以儒經為根據提出天主當做大君、大父母的幾個作用。

此書上卷第二節的標題是: “天之主宰,生人、養人、治人,居之、安之、佑之,乃萬民之大君大父母。” [90]根據這位傳教士收集的資料,可以把天主作為大君、大父母的作用歸納為生命的賦予者、撫養者、統治者等[91]。

《孟子·萬章上》:天之生此民也。《詩·周頌》:帝命率育。注:乃上帝之命,以此遍養下民者。[92]

白晉[93]在兩個方面列出天主作為撫養者的儒經資料,區分為物質上的撫養和神靈上的撫養。

《詩·周頌》:於皇來牟,將受厥明。明昭上帝,迄用康年。注:麥子已將熟,則可以受上帝之明賜,而此明昭之上帝,又將賜我新畬,以豐年也。

《詩·小雅》:悠悠昊天,日父母且。注:大夫傷於厚讒,無所控告,而訴之於天,曰悠悠昊天為人之父母,胡為使無罪之人,遭亂如此其大也。

《書·洪范》:惟天陰隙下民,相協厥居。日講:惟天於冥冥之中,默有以安定其民,為之輔相保合其所當居止之理。天之為民。何其厚也。《詩·大雅》:蕩蕩上帝,下民之辟。注:言此蕩蕩之上帝乃下民之君也。(由天所生、所治之民且有則而靈,豈生之、治之之天,反不如民而無靈無則乎)

白氏在同一部著作的另一個地方寫道:

上主為萬物之本、萬民之大父母,至尊無對,自天子以至於庶人所當敬畏以報本者惟一而已。[94]

天主是“萬物之本、萬民之大父母”,所以從天子到庶民一切人群都應該敬畏他,感謝他。著名天主教信徒楊廷筠[95]也曾形容天主乃“吾人大父母也”。在《圣水紀言》中,楊氏對此有較為詳細的解釋:

即云:‘父母生人’而天又賜衣食以全父母之生;‘師保成我’而天又賦靈性以愛師保之成,恩不更大乎?故儒教以為大父母,西國以為一真主,不可不認,不可不感,即不可不事。事者如子之事父母,體其心而已。

體其心而逆理,作惡父母,豈有不怒,豈有不降殃?故曰:‘事親如事天’,又曰:‘及爾出王’、‘及爾游衍’,安在其不相通也?

末二句引自孔子家語中的“仁人之事親也如事天,事天如事親”。這表示,信徒對上帝之尊敬,就如子女之於父母一樣,而‘親’是指‘父’和‘母’。如《圣經·哥林多后書》記載,“我要作你們的父”(6:17)那樣, “天父”及“父(神)”在《新約圣經》為神的普遍稱呼,[96]或在《舊約圣經》里稀少地稱呼他為“丈夫”,[97]而怎么能明末信者稱呼他為“父母”呢?

比利時耶穌會學者鐘鳴旦(Nicolas Standaert, S.J.)對稱天主為“大父母”的稱呼已做過比較詳細的解釋,就說,在中國‘父母’一詞也可以指一個單獨的人,例如,君主稱為‘民之父母’;地方官吏則稱為‘父母官’。[98]這詞匯也可從另一個角度來理解,那就是父母之於子女、天主之於人的關系:

夫天之養人如父母養子,雖不求而自予。然子之孝者,亦當思哺育之恩,希望圖報。不可安然衣食,忘厥所自也。[99]

而且,因為這種關系不夠不明顯,楊廷筠如此解釋:

今人止視天主至尊至高,與己邈不相親,不知在人世。則論名分,天主視人無非其子,無貴賤、無賢愚,皆一大父所出。[100]故謂之大父母,尊而且親,[101]無人可得遠之。[102]

朱宗元更加強調使用此神名的當為性:

昔余與人言天主之學,有人曰:予最不喜聞者,“天主”二字。予應之曰:然則吾子極惡父母之名乎?生我者父母,生父母者祖宗,生祖宗者天主也。天主非生人之大父母乎?[103]

與西方傳統只稱呼基督教神為‘父’,形成強烈的對比,而在耶穌會士及一些教友的著者中,也可看到稱天主為‘大父母’的稱謂。

如此,天主―“大君大父母”,此一典型的中國式基督教神名便和中國倫理思想中的根源性觀念“尊君敬父”相應,而使自己的神名倫理化了。

2、“大父共君”與“不孝不忠”
在利瑪竇看來,既然天主是“大父共君”,那么毫無疑問應當敬事天主,否則即是“不忠不孝”。與此相應,反對天主教的佛教人士也集中地從儒家‘忠孝’倫理角度批判天主的“大君大父母”觀念。

由福建三山來的東庠居士陳侯光在《西學辨》中假設一位傾向天主教的人士來敘述利瑪竇的意見:

客醉西教,逾夕復過而問曰:“子尊上帝而不敢僭、不敢瀆,則聞命矣。然瑪竇謂天主化生天地萬物,乃大公之父也。又時主宰、安養之,乃無上共君也。人凡愛敬不忘者,皆為建祠立像,豈以大父共君而不仰承拜禱之?則亦至無忠、至無孝矣。”

陳侯光批判客人說:

東庠居士曰:“此真道在邇而求諸遠者也。父兮生我,母兮鞠我,孝惟愛吾親已矣。惟辟作福,惟辟作威,忠惟吾君已矣。愛親,仁也;敬長,義也,天性所自現也,豈索之幽遠哉?今瑪竇獨尊天主為世人大父、宇宙公君,必朝夕慕戀之、欽崇之,是以親為小而不足愛也,以君為私而不足敬也。率天下而為不忠不孝者,必此之言夫!”[104]

“真道在邇而求諸遠者”忠孝的根源是人的天性,仁、義是天性的自然表現,不必以天主作為仁、義孝道的動力根源或判斷依據。如果獨尊天主為“世人大父、宇宙公君”,則勢必降低乃至輕視人間的“吾親”和“吾君”,由此將會導致“不忠不孝”。換言之,一個獨尊的“大父、公君”觀念是忠孝倫理根本不能接受的。這是利瑪竇“大君共父”觀針鋒相對的。

又一名在《辟邪集》中的佛教人士[105]駁斥天主教的合儒著作《天學證符》[106],也指斥天主是“大父母”的觀念:

甚且證天主為人中一大父母,其惡薄者必受譴於大父母也。(…) 非惟儒家當之而怒目切齒,即我釋氏計之亦為痛膽傷心者矣”[107]

該作者在文章中寫道,天主教以天主為“大父母”的觀念破壞了中國的“名教”, “非惟儒家當之而怒目切齒,即我釋氏計之亦為痛膽傷心者矣”,充分地表現了佛教徒在忠孝問題上向儒家的靠攏。

著名佛教居士虞淳熙[108]曾批判地轉述天主教的“大父”、“大君”觀念:

故命人莫親父母,而親天主之大父;莫尊國君,而尊天主之大君,人宜愛而戶俱祀也。愛祀天主者,雖賤不肖,必生天堂;不愛祀天主者,即君若圣,必墮地獄。[109]

與上文類似的說法在鄒維璉[110]和張廣湉[111]的著作中也存在:

至于孔子太極之訓、春秋之作,孟氏仁義之對、無后不孝之言,皆見指摘。但云我以天主為父,萬民為子,而仁孝轉大;世間君父為兄弟,何足事哉?噫!逆亦甚矣。[112]

據彼云:“國中人父母死,不設祭祀,不立宗廟,惟認天主為我等之公父。薄所生之父母,而弟兄輩視之,不然則犯天主之教誡。”將斬先王之血食,廢九廟之大饗,以詔民從之耶。嗟夫!何物妖夷,敢以彼國忘親之夷風,亂我國如生之孝源?[113]

張廣湉、鄒維璉等反教學者們關于祖先祭祀和孝的問題訴訟天主教“以彼國忘親之夷風,亂我國如生之孝源”或“世間君父同為兄弟”時,天主教所為“惟認天主為我等之公父,薄所生之父母”的“忘親”行為直到“弟兄輩視之”的程度來傷害中國人的風俗倫理。

然而,在天主教教理的本義上該教損害中國倫理觀并不是上文的作者們憂慮的那么嚴重。雖然天主教‘兄弟’觀念確實存在,[114]而且那就并不完全否認所有的忠孝倫理觀念[115]。

3、“人人”之天和“天子”的天

對天主教神名觀念的第一個政治意識性反應是自“共君”和“天子”的關系方面來的。許大受《圣朝佐辟》的第二章“辟誣天”部分已經包含了政治意識上的批判。他寫道:

若以“上帝臨汝”、“維皇降衷”之典為藉口,此又帝王誥辭。宗子家法,天止一子,恐不可以盡人而僭為天子也。

(…)又曰:“今之玉皇上帝,特是天主初造三十六神內之一神,以其知諂天主,故不次而擢居此職。”是上帝又不足尊矣。《書》曰:“矯誣上天,”正此之謂。又按,天尊之說,道家專稱,吾儒何嘗覓天于征應?桓文挾天子,儒者猶非之,茲且捏天主以制天,挾天以制天子矣,于情于理,不知安否?[116]

又使折賈之天,不指得天統之人君,而別推執我見之天主,是夫子教賈之精于媚,而豈尊君之本意哉?[117]

許大受揭露天主教“捏天主以制天,挾天以制天子”的陰謀。他從儒家政治思想的角度去評價天主、天和天子三者之間的關系。對儒家來說,天人關系發生在天與天子二者之間,天子是此一關系的中心。天主教的天人關系發生在“天主”、“天”與“天子”三者之間,天主是實際上的中心。因此,中國思想里包含著“天子”中心論,天主教思想里則包含著“天主”中心論;中國思想里的天子是唯一的,而從天主中心論則可合乎邏輯地導出所有的人都是“天子”的危險的政治結論。

對天主教的神名另外一個更加含有政治味道的批判來自天主教徒“人人祀天”的奉事方式來的。

東庠居士陳侯光在《西學辨》中寫道:

大西國有利瑪竇者,言航海數萬里而至中華,以天主之教唱,復引《詩》、《書》所稱上帝為證。其友厐、畢、艾、龍輩,[118]相與闡繹焉,著書數十種,世之疑信者半。

有客過東庠居士,東庠居士問客曰:“自古迄明,郊天饗帝。孰得而行之?”客曰:“天子也。”

東庠居士曰:“諸侯祭封內山川,大夫祭宗廟,士庶人祭先祖,圣人祭禮,有定典矣!惟天至尊而無對,則燔柴升中,非君不舉焉。凡經書所載,祀圓丘類上帝者,孰非禹湯文武也。瑪竇令窮檐蔀屋,人人祀天,僭孰甚焉。[119]

陳侯光這里所依據的是儒家思想中天子“郊天饗帝”的“定典”,按照儒家這一祭祀,惟有天子一個人可以祀天,而利瑪竇的天主教,則主張“人人祀天”。[120]因此,陳侯光批判天主教在人與上帝的關系上犯了“僭越”的錯誤。超出本分行事的“僭越”行為,就在中國的政治意識中是一個可怕的罪名,尤其在厲行專制的明朝,情況更是如此。

因此,當天主教傳教士以合儒方式把天主解釋成儒家著作中的上帝概念時,也就必須承擔“人人祀天”引起的政治風險。根據東庠居士的這一批判,天主教護教學者要么放棄以儒經上帝為天主神名的合儒做法,干脆承認天主教的天主觀念和儒家古經的上帝觀念有差別;要么堅持以上帝作為天主教的神名,同時也就必須對“天子祀上帝”的儒家祭祀作出合理的解釋。

我們在天主教的護教著作中,發現護教學者傾向于第二條思路,即合儒的思路。一部合儒文獻馬若瑟[121]所著《儒家實義》[122]寫道:

曰:天子者,天之子也。皇天所寵,莫大乎天子。《書》曰:“惟其克相上帝,寵綏四方。”夫天下者一家也,萬民皆兄弟也。天子祭上帝,是代萬民而祭。蒸民與天子合其心,而一家同祭焉。又天子一人,天下至尊也,以天下至尊而敬上帝,至矣![123]

《儒家實義》對“天子祭上帝”的解釋是:“天子祭上帝”是“代萬民而祭”。儒家這一古禮的目的并非證明天子之外的萬民沒有和上帝接近的資格,天子其實是只在“代表”萬民祭祀上帝。然而,馬氏對陳侯光批判天主教“人人祀天”僭越“天子祀上帝”之中國定典問題尚未徹底回答。

一部天主教護教文獻《答客問》[124]為了對天主教所主唱“人人祀上帝”提出更有說服力的解釋:

問:禮惟天子郊事上帝,今天主,即上帝也,乃人事家奉之,不僭且褻乎?

曰:一粒、一涓,莫非主恩;呼吸、動靜,皆資帝佑,實世人之大父母也。父母豈有一人可不事者?特不得祭,以僭用其禮儀。今但言奉事,便與祭大不相侔。不然,則孔孟所云畏天、事天,豈徒帝王之學問,無與士庶哉?[125]

在此,朱宗元把“祭祀”與“奉事”區別開來。他說,祭祀與奉事大不相同,祭祀上帝的權力為天子所獨有,奉事上帝的資格則人人都擁有。朱氏一方面認同儒家祭祀禮儀中帝王祀天的封建政治觀念,一方面通過對“祭祀”與“奉事”的區別,確立人人與上帝交往的資格,從而在“合儒”的前提下提示了“超儒”。朱氏對萬民“奉事上帝”的看法在當時的政治情況下是一個新鮮的突破。

結論

總而言之,關于“陡斯”一名的漢譯并不僅僅是語言上的問題,如我們在以上探討中所看到的那樣,天主教護教作者在選擇、決定“陡斯”的中國名稱時,一方面需要盡量考慮中國的思想文化背景,尤其是,儒家思想。力圖找到中國式的神名,同時,又必須使這中國式的神名盡可能表達天主教“陡斯”名稱的神學內涵。反對天主教的中國學者則力圖證明天主教的神完全不符合中國的思想文化傳統,佛教學者則往往借助儒家的觀念,批判天主教的天主、上帝或大父共君觀念。

有一位從法國來的耶穌會傳教士,沙守信在1718年寫道:[126] “造物主,本難以名,又不可不稱名,曰天、曰帝,所解不一,故姑以‘天主’二字稱之。蓋‘天’統乎萬物,稱天主者,即天地萬物之主宰也。”沙氏此說表明“天主”這一神名在當代天主教會中已占有優越地位。然而,并不是所有人都同意這一神名,嚴謨就更加傾向于認可“上帝”這一神名。明末以來,耶穌會士們引發關于陡斯之名的中國化問題在整個中國基督宗教歷史上還沒完成,因為天主教于1704年以來被教會的權威確定的“天主”神名和150余年以后來華基督新教借用天主教開發的純中國式神名-“上帝”以及此教自己選用的“神”[127],都不但遠不足于表達《圣經》的創造者、大主宰以及拯救者的含義,而且在濃厚中國傳統思想支配的中國社會中遇到很多困難和排斥。

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鄭安德,從1997年起至今,作為北京大學外國專家、哲學系客座教授,講授“明末基督教和佛教”,并作為北大宗教研究所特邀研究員,編著《明末清初耶穌會思想文獻匯編》。1999年,他的中國哲學博士學位論文《明末清初天主教和佛教的護教辯論》獲得1995—1997年北京大學優秀博士論文獎;2002年,《明末清初耶穌會思想文獻匯編》(初版共五十七冊,今修訂再版為總五卷共六十種文獻資料)被評為北京大學“創建世界一流計劃”(一期)建設標志性成果。聯系電話:13701333173 通信地址:北京大學勺園郵件室,100871網址:[email protected]

[1]發表于首都師范大學宗教研究所學術刊物《天問》,2006。

[2]參看基督教《圣經》的以下經文:“神的事情,人所能知道的,原顯明在人心里;因為神已經給他們顯明。自從造天地以來,神的永能和神性是明明可知的,雖是眼不能見,但藉著所造之物,就可以曉得,叫人無可推諉。”(《羅馬書》1:19-20)。

[3]字西泰,原名Matteo Ricci,意大利人。他生于1552年,1582年到達澳門,初在廣東、肇慶,隨后在韶州、南京、南昌、北京等地傳教,1610年卒于北京,終年五十九歲。著書包括《天主實義》(1603年北京正式刊刻出版)、《畸人十篇》(1608年北京印行)、《辯學遺牘》(疑為1623年后編)、《交友論》(1601年序)、《二十五言》(1604年序)、《齋旨》等的天主教護教、靈修文獻。

[4]《天主實義》是利瑪竇所著的明末天主教護教文獻。1594利氏在韶州時開始撰寫《天主實義》,1595年初刻本在南昌出版,初稿本題名《天學實義》。1601年改為《天主實義》,并由馮應京整理作序。1603年經教會的審查批準,在北京正式刊刻出版,后來多次重刻。《天主實義》共有二卷八篇,全部以中士和西士問答的形式構成。此書命名之意,馮應京序中言之詳明,曰:“《天主實義》,大西國利子及其鄉會友與吾中國人問答之詞也。天主何?上帝也。實云者,不空也。吾國六經四子、圣圣賢賢,曰畏上帝,曰助上帝,曰事上帝,曰格上帝。…是書也,歷引吾六經之語以證其實,而深詆譚空之誤。”《天主實義》的拉丁文名目叫Dei Vera Ration,即神的真“理”,可充分地反映利氏如下所述的著作動機:“吾將譯天主之公教,以征其為真教。姑未論其尊信者之眾且賢,與其經傳之所云,且先舉其所據之理。”

[5]利瑪竇:《天主實義》,輯入鄭安德編:《明末清初耶穌會思想文獻匯編》,修訂再版,第一卷,第二冊,北京大學宗教研究所,2003年(以下均簡稱為“《匯編》”),第78頁。

[6]為什么傳教士不能直接使用“陡斯”之名?為此參看以下資料:“余曰:‘所稱天主即陡斯乎?’曰:‘然。’曰:‘奚不仍稱陡斯,而胡易以天主之名為?’曰:‘此中難明陡斯之義,不得不借天地、人物之主而從其大者,約言之耳。’”(王徵:《畏天愛人極論》,輯入《匯編》,第三卷,第三十四冊,第460頁。)

[7]字復初,本名Pompillio Ruggieri,其教名彌格爾(Michele),是意大利人,生于1543年,1579年到達澳門,比利瑪竇還早2、3年,隨后在廣州、肇慶、桂林留住,1607年卒于薩萊諾(Salerne)。著作有《天主圣教實錄》一卷,是明末第一部天主教護教文獻,是西方傳教士到中國后由西文翻譯為中文(“譯成唐字”)的第一本書。

[8]其原文為,“天地之中,真有一尊,為天地萬物之主,吾西國人所奉之真主是也。”(《天主圣教實錄》,《匯編》,第一卷,第一冊,第34頁。)

[9]《圣教要緊的道禮等》的文獻資料,無封面、無作者名的手抄本,共158面,藏于法國國家圖書館(Bibliothèque Nationale de France)藏有五部,古郎(Maurice Courant)編目為7046號等。今輯入《匯編》,第四卷,第四十九冊的第二部分。其引文在于第355頁。

[10]《畏天愛人極論》中的西士也如此透露:“其實吾西國原無是稱(天主)…。”(第460頁。)

[11]明清之際一位名叫白晉的來華法國傳教士已經在300余年前在《古今敬天鑒》一書中把他長期以來在中國民間生活中所發現的中國古人說的“老天”或者“老天爺”有關的不少常用漢語語句如此都收集起來,就作了佐證這種觀念在中國人的實踐生活里也得確存在:“頭上有老天爺作主;萬歲爺管我們;什么不是老天爺生的?那個人不是老天爺養活?老天爺要人生才生,死才死;那里沒有老天爺?你在暗地里做的事,天爺都知道;欺人就是欺老天爺一樣;人昧良心,老天爺罰你;沒良心的人,天爺不容他;哄得人,哄不得老天爺;老天爺一個也放不過去;老天苦煞我了;老天爺定有可憐的日子;老天爺可憐我罷;難道你不怕老天爺么?老天爺看我的心罷;誰知道天爺的意思?人千算計,萬算計,當不得老天爺一算計;不求老天爺求誰?憑老天爺罷;好不好都由著老天爺;不拘甚么,都告天爺罷;老天爺下雨罷;靠老天爺,要飯吃;天爺收了罷,給我個好處;人自己招的災禍,怎么暴怨老天爺?人該全靠老天爺;是老天爺賞的福;老天爺降災,人躲避不的;老天爺愛人;謝老天爺的恩;人拿甚么報天恩?老天爺保佑萬歲萬萬歲罷。”(白晉:《古今敬天鑒》,《匯編》,第二卷,第十九冊,第290-296頁。)

[12]其全文在于《圣經·馬太福音》6:9-13。

[13]參考《圣經·詩篇》123:1,“坐在天上的主啊!我向你舉目”,并參看11:4,“耶和華在他的圣殿里,耶和華的寶座在天上。他的慧眼察看世人”;103:19,“耶和華在天上立定寶座。他的權柄統管萬有”;115:3,“然而,我們的神在天上。都隨自己的意旨行事。”

比較:《口鐸日抄》八月朔日,劉伯秀受經于堂,適余陪側。林司鐸謂伯秀曰:“經云:‘天主在天’,其義云何?”伯秀曰:“天主無往不在,所云在天者,尊之耳。”司鐸曰:“既尊之在天,則高高在上,不視為與人渺不相屬耶?”伯秀未有對。司鐸曰:“夫天者,吾人之本處所也。所云:‘天主在天’者,在吾之本處所也。何也?人生斯世,直僑寓耳,必刻刻豫還鄉之計焉。一旦有急,亦可備以無患。故經首揭‘天主在天’,欲人知天主在吾本處,時醒切而思慕之也。譬如有人于此,客于他鄉,茫不知返。旁有醒之者曰:‘爾之父母在爾家,爾胡不思?’吾知其人,必惕然猛省。所以豫為還家之計者,惟恐后矣。”(論天主在天之義,《口鐸日抄》,《匯編》,第一卷,第九冊,第529頁。)

[14] 參閱《圣經·歷代志上》29:11;《圣經·使徒行傳》4:24;17:22-28;《圣經·啟示錄》4:11等。

[15] 利瑪竇就發現在中國人的文字文化里亦有崇拜唯一神的足跡,說“更思之,如以天解上帝,得之矣:天者一大耳。”(《天主實義》,第93節)

[16]參看利瑪竇“敬天即敬天主”之實義:“辯曰:武林沙門作《竹窗三筆》,皆佛氏語也,于中《天說》四條,頗論吾天教中常言之理。其說率略未備,今亦率略答之,冀覽者鑒別,定是非之歸焉。其一首言,教人敬天,善事也,奚辯焉。此蓋發端之辭,非實語,然不可不辯。夫教人敬天者,是教人敬天主以為主也。以為主者,以為能生天地萬物,生我、養我、救我、賞罰我、禍福我;因而愛焉、信焉、望焉,終身由是焉,是之謂以為主也。”(天主辯,《辯學遺牘》,利先生復蓮池大和尚《竹牕天說》四端,《匯編》,第一卷,第四冊,第271-272頁。)

按上文的思路,中國人信徒如此寫道:“曰:‘帝者,天之主宰乎?’單言天。非不可。但恐人錯認此蒼蒼者之天。而不尋認其所以主宰是天者,似涉於泛。故於天加一主字,以明示一尊更無兩大之意。且主者,視父尊嚴,專操賞罰之大權,不獨偏施生全安養之恩而已也。”(《畏天愛人極論》,《匯編》,第三卷,第三十四冊,第460頁。);

為此最為系統地辯識之者為清初基督徒作者嚴謨。請看,“天主之名釋疑”一段(《天帝考》,第二節,三,1-4;《匯編》,第四卷,第三十八冊,第21-22頁。)

亦參考:1852年撰寫的《圣教理證》一書也把“天主二字”與其它各物區別開來,說明天主“至尊無對”的圣性,如:曰:“‘天主’二字,非天、非地、非理、非道、非氣、非性、非人、非物、非鬼神,乃造天地、神人、萬物之大主,萬民之公父,萬國之共主。無始、無終、全能、全知、全善,至尊無對也。(論“天主”二字之解,《圣教理證》,《匯編》,第四卷,第五十冊,第401頁。

[17]《天主實義》,第95-96頁。

[18]參考于《不得已辯》,“形天由天主所造”一條,《匯編》,第二卷,第十七冊,第178頁。

[19]沙守信,原名Emeric Langlois de Chavagnac,法國人,生于1670年,1701年到達廣州、主要在江西饒州傳教。1706年,殷弘緒升為在華法國省耶穌會會長,沙守信繼任殷弘緒之職,主持江西全省教務,1717年死于江西饒州。沙守信在江西共呆了16年,卒于1717年饒州,在贛16年。

[20]《真道自證》是一本天主教系統神學論著,作者大量地引用了《圣經》經文和故事,論述了天主教的創造論、天主論、天神論、罪論、人論、救贖論等有關內容,并通過駁疑引據對這一系統的觀點進行了理性辯護論證。真可謂“合於正理,據於《圣經》。”“主教之道,雖大,而不尚旁搜;雖真,而無庸博采。自證矣,奚用他為?”通過此書,作者希望讀者“勿徒恃口耳之功,必當虛業理公,忘乎人我,泯乎方所,以理探道,以道揆道,只思我乃為人。人之所以為人者,真道也。閱是書如是,則庶乎可望其有得矣。”“融徹燭理,躍然而醒,如拔云霧而睹青天。”

[21]沙守信:《真道自證》,《匯編》,第二卷,第二十冊,第321—322頁。

[22]雖原來自為批判天主降生之文,一篇反教文章就針鋒相對地指責此觀點。其原文為:“惡至天之上復加一主,有形、有象、有謀、有為,或隱于上清,或降于人世,或受罪而遭讒,或返魄而上升。”(黃問道:《辟邪解》,載《破邪集》,《匯編》,第五卷,第五十七冊,第183頁。)

[23]雷翀:《天辟邪事》,《匯編》,第三卷,第二十四冊,附二,第25頁。此抄寫本《天辟邪事》是《答鄉人書》下面附加的官方告示文,法國國家圖書館藏有一部,古郎氏編目為6875號的第二部分,黃鳴僑《天學傳概》(1639)的第二部分;今輯入《匯編》,第三卷,第二十四冊,附二。引文在于第25頁。

[24]《辟略說條駁》也指責佛教尊己卑天為謬妄之本,因為佛教不知性且不尊天,又佛教只見性而不見理。其原文為:“乃諸妄之中,更有大綱當正者。”孟子曰:“知其性,則知天矣。”“存其心,養其性,所以事天也。”釋氏不知尊天,齊人於物,此尤其妄之本也。許行齊物價,孟子斥之。夫物其小者也,人之於禽獸相去不啻什伯千萬,而釋氏以十二類生,皆人心輪回顛倒所流轉,昧天主生物之原,齊人類于禽獸,更出許行下矣。

故《傳燈錄》云:“作用是性,謂在目曰見,在耳曰聞,在鼻嗅香,在口談論,在手執捉,在足運奔。”朱子辯之曰:“佛氏之說,只是個無星之秤,無寸之尺。若在孔門,則在目曰見,須是明始得;在耳曰聞,須是聰始得;在口談論,及在手足,須是動之以禮始得。”陳東莞曰:“吾儒惟恐義理不明,不能為知覺運動之主,故必欲格物窮理以致其知;禪家唯恐事理紛擾,為精神知覺之累,故不欲心泊一事,思一理。”歷觀諸儒之言,釋氏大本已昧,毋怪其尊己而卑天也,因駁《辟略說》而首及之,高明者幸無為其所誤可耳。”(《辟略說條駁》,《匯編》,第三卷,第三十六冊,第513頁。)

[25]袾宏(1535-1615),字佛慧,別號蓮池,俗姓沈,浙江仁和人。十七歲為諸生,三十二歲辭家祝發,遍參諸方,不拘一法,合華嚴、禪宗為一,互相闡發。隆慶五年(1571),于杭州云棲說法,宣揚凈土宗念佛之說,住持云棲三十余年,亦被人稱為“云棲大師”。他非佛言不言,非佛行不行,非佛事不作,被譽為“法門之周孔”,與憨山、紫柏、藕益齊名,并稱為明代四大高僧。著有《竹窗隨筆》、《云棲法匯》等三十余種。反天主教著作有《天說》四篇(載《破邪集》第七卷,《匯編》,第五卷,第五十七冊)、《云棲遺稿答虞德園銓部書》一文(載《辯學遺牘》,《匯編》,第一卷,第四冊)等。

[26]《天說》雖然寫作年代不詳,但可以肯定是《破邪集》中比較早的辯論文獻之一。《天說》分四部分:《天說一》據佛經論證天主不過是忉利天王,大千世界有萬億天王,天主并非至尊。批評天教未讀佛經,不明正理,也不知有色界、無色界。因此,忠告信奉天教的士友明察。《天說二》辯論的是殺生與輪回的問題,說明禁殺生是大道明訓,不可設難質疑。并用儒家經傳證明了輪回之說,反駁了天教人死而靈魂常在的觀點。《天說三》用儒家經典證明儒家天說全備,不必天教創立新說。《天說余》再一次說明殺生是古今之大過大惡,為佛教的禁殺生之說做了辯護。

[27]釋袾宏:《天說》,《破邪集》,《匯編》,第五卷,第五十七冊,第216-217頁。

[28]《辟邪集》初版于癸未(明崇禎十六年,1643年)秋,最初只有鐘始聲所著《天學初征》與《天學再征》兩篇,并附有《附鐘振之居士寄初征與際明禪師柬》等四封書信及程智用的《跋》。后來,《辟邪集》傳入日本,養鵜徹定(號杞憂道人)在文久元年(清咸豐十一年,1861年)翻刻《辟邪集》時,又收錄了釋如純的《天學初辟》、費隱通容的《原道辟邪說》等二十二篇文章,仍以《辟邪集》為名。日本翻刻的影印本《辟邪集》的部分作品收入《中國史學叢書》中《天主教東傳文獻續編》,第二冊,也輯入《大藏經補編》,第二十三冊的原已收在智旭寫成的佛教弘法文集《靈峰宗論》之中;《大藏經補編》,第二十四冊,臺灣:華宇出版社,1986年。其中,以最后者的書目最為詳備。本文引文出自《大藏經補編》,第二十四冊翻刻本。最近版為周駬方編:《辟邪集》,輯入《明末清初天主教史文獻叢編》,北京圖書館出版社,2001年;亦輯入《匯編》,第五卷,第五十八冊。

[29]福唐人,其他未詳。

[30]為天主教護教著作辯答“抵死穿鑿”問題,請參閱(《崇正必辯》“窮理豈是穿鑿”條(《匯編》,第四卷,第四十二冊,第116-117頁)。

[31]釋寂基:《昭奸》,《辟邪集》,《匯編》,第五卷,第五十八冊,第352,353頁。

[32]《昭奸》的目的就在于揭穿天主教誣天誑世的面目。作者列舉了天主教誑嚇誘惑世人、抹煞剽竊儒佛的狡猾伎倆,引用儒家經典論證了天主教與儒教相悖,用儒、佛二教的一性三身的學說批評天主教三位一體的教義,認為三位一體說是剽竊了儒、佛二教的學說。作者看來,天主教的理論顛倒錯亂,將儒、佛兩家互竊互排,目的在于淆亂中華學脈。

[33]中國即“中夏”、“諸夏”,其準確涵義即奉行“周公、仲尼之道”的中原文化區。凡中國之外的一切民族、部落、地區、國家,都稱作“夷狄”。孔子曾經說過,“夷狄之有君,不如諸夏之亡也。”(《論語·八佾》)文中的“亡”,通“氓”,即無知小民。中國古代先賢孟子在《滕文公下》中提出夷夏之別:用夏變夷乃理所當然,用夷變夏則不可以接受。理由是中國人無論思想、文化、工藝技巧、天文歷法及政治制度諸方面,都比“夷人”道高一著,技高一籌。孔、孟的夷、夏之別觀念深入人心,成為中國人抵御外來異質文化的一種習慣性心理定勢。夷、夏之別的觀念,強調中國思想對于“夷狄”思想的優越地位,這使得中國的反教學者,無法以理性和平等的眼光,來看待來華的天主教,以及伴隨天主教進入中國的科技、文化等。如著名反教人士許大受所提出“夷技不足尚、夷貨不足貪、夷占不足信”(《圣朝佐辟》,載《破邪集》,《匯編》,第五卷,第五十七冊,第155-157頁)的論點那樣,在他看來,“夷人”帶來的工藝、技術及天文學等,要么根本錯誤,不值一哂;要么只是證明中國圣學的方便手段。

[34]《昭奸》,第353頁。

[35]引文見《漢書?.董仲舒傳》。此處有刪節,原文如次:“道之大原出於天,天不變,道亦不變。”

[36]引文見《中庸》第三十一。

[37]指素王(指有王者之道而無王者之位的人)之位,即平日所處的地位,就“安如止”。也參考,“素王之業也。諸子之傳書,素相之事也。(王充:《論衡超奇》)

[38]《圣朝佐辟》,第126頁。

[39]鐘始聲:《天學再征》,《辟邪集》,《匯編》,第五卷,第五十八冊,第303頁。

[40]我們對于此作者幾乎是一無所知,只知道他原籍為浙江太湖以南湖州府的德清,為官宦和哲學家許孚遠(1535-1604年)的兒子。許大受明顯受到了傳統經典教育,但他于其著作中自己承認曾研究過佛教和道教。此人似乎是非常準確地介紹了他與艾儒略神父的爭論,當時艾儒略神父正在福建南部布教(1633-1639年)(轉引自謝和耐:《中國和基督教》上海:古籍出版社,1991,第16-21頁。)《破邪集》中所包括的向容最為廣博的著作是這位許大受的《圣朝佐辟》,共分10節(十辟),占據了這部文集的整整一卷(即,卷四)。

[41]鐘始聲(1599-1665),自稱“俗姓鐘、名際明,又名聲、字振之。”(《八不道人傳·宗論》卷首,第1頁),江蘇蘇州人。早年曾“誓滅釋老”,十七歲閱《自知錄序》及《竹窗隨筆》而悔悟,二十四歲晤憨山大師,“哭恨緣慳相見太晚”,后從憨山弟子雪嶺剃度,改名智旭,自號八不道人,時人稱之為蕅益智旭。著作分宗論與釋論兩類。前者即《靈峰宗論》10卷;后者包括《阿彌陀經要解》、《楞伽經義疏》、《般若心經略解》、《法華經會義》、《梵網經合注》等經、律、論、疏及其他共47種,191卷。與蓮池袾宏、紫柏真可、憨山德清四人,被后世推為明末佛教四大師。在著名反天主教文集《辟邪集》中,智旭分別以際明禪師和署名鐘始聲的儒家學者這二重身份發論,以鐘始聲署名的兩篇批判文章《天學初征》和《天學再征》,力圖揭露天主教理念的內部邏輯矛盾。在《辟邪集·刻辟邪集序》所采用的杲庵“釋大朗”也是智旭在出家之前,二十三歲時作居士時的法名。

[42]針縫相對,天主教護教學者指責中國的佛老“二氏蔑天棄天”,不合正理。參看《天儒同異考》,第589頁。

[43]為天主為靈體的天主教論法,請看,《不得已辯》天主非氣是靈條,《匯編》,第二卷,第十七冊,第178-179頁。

[44]為參考天主教從超儒的立場主張唯天學事天之功最為詳備之文,請看下面文字:“人生在世,惟恃天主予我以靈性,賴天主予我以生養。戴天履地,食天食、飲天氣,無一息之非天主之予我以生也,而可不思敬愛以事之乎?猶臣民在朝廷之宇下,賴朝廷以治我護我也,而可不納貢稅乎?

佛氏惟吾獨尊,固天壤之大傲魔,所當深斥矣。老氏之天尊雜出,亦不知有至一至尊之上主也。

獨儒家孔子言:“獲罪于天,無所禱也。”此天字即指上帝也,可謂深切著明矣。孟子言,存心養性以事天,最為明通。但孔孟之時,天主尚未降生,故事天之學隱而未詳。

自西師行教至此,其事天之功修節目朗朗有條,人能遵之,呼吸可與天通。蓋人之死后日長,在生日短,可貪目前之微利,而貽禍于無窮乎?故有一人一日一念一事不以天主為心者,必淪于永火之中,人亦可以自儆矣。此天教之超于儒又一也。”(《天儒同異考》,第601頁。)

[45]字維城,號古越,浙江鄞縣(寧波)人。1609年生,1646年中舉人,其卒年不詳。據林文英在前書序介紹,朱氏少年信教,見道超拔,精通天文,“務在修德”,“欲正人心”。他就完成了本書《答客問》時,年僅23歲(1631),可謂天縱其才,其后又著有《拯世略說》。

[46]朱宗元:《答客問》,《匯編》,第三卷,第三十一冊,第274頁。

[47]劉凝約生于1625年,約卒于1715年,江西建昌人,字二至,1690年之前受洗,教名保祿Paulus。據荷蘭學者杜鼎克(Adrian Dudink),劉氏是《天學集解》(約1715年)的結集者。參閱"The Rediscovery of a Seventeenth-Century Collection of Chinese Christian Texts: The Manuscript Tianxue Jijie",《中西文化交流史雜志》,XV·1993,第1-19頁。

[48]《覺斯錄》是中國天主教信徒劉凝等所作。《覺斯錄》包括《原本論》、《天主之名非創自西域》、《辨天童密云和尚三說》、《無松和尚三教正論辨》四篇文章,前兩篇標明其作者為劉凝。今底本共62面,法國國家圖書館藏有一部,古郎氏編目為7172號。此書主要考察了天主教的源流,指出天主教與儒家敬天事天的傳統相符,其意在天儒合流以恢復天學。通過與佛教人士的辨論,說明天主教敬天愛人,知識真確,論證合理,態度友善,有助于繼往開來,大大優越于佛教。其目的是通過合儒辟佛,以維護天主教的宗教地位及其教義,使天主正教得以傳播開來,崇正辟邪,救贖世人。

[48]《畏天愛人極論》是作于崇禎元年(1628)的天主教護教著作,作者王徵,鄭鄤作序并評,書后有王徵作的“畏天愛人極論記言”。他研究宗教二十余年,先是佛教,后是道教,后來受西班牙傳教士龐迪我寫的《七克》一書影響,接受了天主教。1621年,為楊廷筠的《代疑篇》作序。1626年,他協助金尼閣完成《西儒耳目資》。(中國第一本研究用羅馬字母為漢字注音的書)1627年,他譯繪《遠西奇器圖說》。(中國第一本介紹西洋物理學和機械工程學的書)這兩本書本書都曾提及,被作者目為“器書”。王徵接受天主教后,根據自己的體會,將教義精華歸納為“畏天愛人”四字。其后半生所作的文字中,常常以此四字自勵勵人。《畏天愛人極論》可謂是作者的“義理全書”。

[49]《覺斯錄》,《匯編》,第三卷,第三十三冊,第423頁

[50]利瑪竇指出:“天乃修身之原;昔吾夫子語修身也,先事親而推及乎知天。至孟氏存養事天之論,而義乃綦備。蓋即知即事,事天事親同一事,而天其事之大原也。”(《天主實義》,第70頁。)

《覺斯錄》的作者亦視“敬天、畏天”為“天下修道之本”。其原文為:“天下有大本焉,性是也。性出于天,而率之則為道,修之則為教。《中庸》首原天以為端,而繼以戒懼慎獨,即所謂敬天、畏天也。”(《覺斯錄》,第416頁。)

可以參考于同一作者以《左傳》考證天主之名之言說明敬畏天即敬畏天主:“又《文四年》:《詩》曰:‘畏天之威,于時保之。’敬主之謂也。畏天、敬天非敬畏蒼蒼之圓體,實是敬畏天之主宰。惜乎杜元凱,無所發明也。左氏云:‘棄信而壞其主,在國必亂,在家必亡。’豈有天地萬物之主,而設不敬也哉?又何人斯云,不愧于人,不畏于天。若僅蒼蒼之天,彼鬼域反側者,又何所謂乎?”(同上文,第423頁。)

在崇禎元年七月,名叫鄭鄤的一位天主教信徒題《畏天愛人極論》的一文中如下終結而說明中國“敬天”之傳統:“既極論之,又命予評點以傳。予嘗論三代以上之人材,其功業皆還之天。三代以下之人材,多欺天以自為功。惟韓中獻有言:“某生平,實天扶持之。”蓋天者,古之常談,今之絕學。夫《詩》、《書》之所睹記,有目者皆得而見之。讀者其即是而反之。《六經》之大道,無作爰居之駭也。” (《畏天愛人極論》,第455頁。)

有關“上天可畏”之義,參考《古今敬天鑒》列出在中國的民俗、土俗、經文上常見之言:“人昧良心,老天爺罰你;天理良心何在?;不愧于人,不畏于天。”(《詩》)(《古今敬天鑒》,《匯編》,第二卷,第十九冊,第296頁。)

[51]《覺斯錄》,第423—425頁。

[52]傳教教士馬若瑟亦如下論“玉皇非上帝”;“問玉皇上帝。曰:昔宋徽宗欲媚於上帝,如臣狎於君,而以玉皇表加之。丘瓊山云:‘天神之最尊者,上帝也。謂之昊天上帝,可謂極至而無以加矣,祀之者尚不敢以備物, 恐或有以褻之。況敢以虛誕之辭,而加之沖漠之表乎?其為褻之也大矣。’由此觀之,稱上帝為玉皇猶不可,而道家敢以邪巫張儀為上帝。鳴呼!自作孽,侮上天,不可逭也。”(《儒教實義》,《匯編》,第二卷,第十四冊,第79頁。)

[53]《天主實義》,第92頁。

[54]郊社即祭天地。尤其是,“社者”,據《論衡·順鼓》解,“土地之神也”;《左傳·昭公二十九年》亦解“后土為社”,即社之禮是祭祀社神之旨。

有關祭上帝之意,請看下面文字:

問:祭上帝有何意?

曰:大哉問!真祭之意有四焉。其一,為欽崇上帝。獨有獨尊,能造萬物,能滅所造。故或燔柴,或宰犢,以寓其意也。蓋火之化薪成灰,上帝能化有歸無。犧牲或死或活在人,萬民或保或喪在帝。故祭之意莫大乎此。其一,為謝皇天之洪錫。蓋上帝生我顧我,保存萬物為我,阿我神心,養我形軀。我知一善而行之,上帝眷佑我;我有不善而悔之,上帝寬赦我。天恩如此,我何能報之?形軀雖親為犧牲以謝之,吾心以為理不過也。故以犢易我,而報之於萬一焉。其一,為祈上帝諸恩。如大乾而求雨,雨害而求晴,弗子而求子,有疾而求愈。以此明證,惟上帝為能允而施之。然允與不允,亦必安天命焉。其一,為息天義怒,而免罪罰。獲罪於天而不禱天,真無所禱也。然悔過而祈大父母赦之,則可以望矣。昔者成湯自以為犧牲,禱於桑林之野,周公秉硅為天下禱,召公奉幣以祈天永命。此之謂也。(《儒教實義》,第81頁)

[55]漢語中的“皇”字可稱為上帝:“上帝是皇。”《詩·周頌·執競》。“皇”亦從“自,自始也。”《說文》這種分析與《舊約圣經》中僅具有“從亙古到永遠”(《圣經·詩篇》90:2)與自己的百姓同在的無始無終的自有永有者”(《圣經·出埃及記》3:14)的最常見的希伯來神名“YHWH”(漢譯為“耶和華”或“雅維”)之間意思相似。“皇”,又為“大”的意思(參考《圣經·詩篇》112:2)。

[56]參看馬若瑟所解敬上帝:“曰:順帝之則,人之本務也。在成湯,則“昭假遲遲,上帝是祗。”在文王,則“小心翼翼,昭事上帝。”是故君子戒懼慎獨,不敢少懈。凡明一善,欣然為之;知一不善,弗然遏之。視聽言動,克復以治之。主敬以修己,行恕以愛人。改過不吝,遷善不倦。畏天之威,祈天之迪,順天之命。此之謂敬天。”(《儒教實義》,第79-80頁。)

[57]為說明“帝出乎震”一句能提供中國古經已有為唯一主宰上帝者生成萬物的根據,馬若瑟寫道:《易》曰:“帝出乎震。”胡云峰解云:“自出震(作者注:八卦之一,雷之象,也意之為“天”),至成言乎艮(作者注:八卦之一,代表“山”,亦可之為“地”),萬物生成之序也。然孰生孰成之,必有為之主宰者,故謂之上帝。”此一證也。(同上文,第78頁。)

[58]《天主實義》,第92—93頁。

[59]傳教士馬若瑟對“不言后土”之問題解得更為詳細:

問:《中庸》郊社事上帝。鄭玄著《公羊春秋》)解云,不言后土,省文也。信乎?

曰:非也,此漢儒臆說而已。《尚書日記》云:“妄解經文,以證其說,固不足闡。皇天上帝,至尊無對(duì)。而今妄分主者,崇比郊以抗天主,非禮莫大焉。”朱宗元此題文云:“上帝者,天之主也。為天之主”(作者注:馬氏語引來自《答客問》,第274頁),則必為地之主。故郊社雖異禮(或“二禮”),而統之曰:“事上帝云耳。郊以答生天之德,社以答生地之德云。”清仇滄柱評云:“觀此,可知鄭玄之解有誤也。依此正解,惟分其象,而不二主,乃取兩大,以象父母之德,意則不背古而無傷矣。”(同上文,第80頁。)

[60]關于唯一主宰的上帝,請參閱以下文字:天無二日,土無二王。嘗禘郊社,尊無二上。(《禮·魯子問》篇。知嘗禘郊社之尊無二上,則知寰宇之中,惟一造物主為至尊矣。

郊社之禮,所以事上帝也。《中庸》。天施地生,帷奉一上帝之命,故功化以成。若有二帝,則號令不一,參錯不齊矣。安能時行物生,不過不忒乎?故郊社之祭,止有一上帝也。

獲罪於天,無所禱也。(《論語》。《直解》曰:天下之至尊無對者,惟天而已。)赫赫在上(《詩·大雅·大明》篇)高高在上(《詩·周頌·敬之》篇)。)(以上文字來自《天教合儒》,載《天儒同異考》,第555-556頁。)

[61] 《天儒同異考》是1715年中國天主教信徒張星曜所撰的抄寫本,共124面。本書現藏于法國國家圖書館,古郎編目為7171號。

《天儒同異考》分《天教合儒》、《天教補儒》、《天教超儒》三個部分。本書的目的在于掃清天主教在中國傳播過程中的文化障礙,使中國人認識到天主教既合乎儒家傳統,有補于儒教教化,又有超越儒教之處,由此引導人們來信仰天主,得蒙救贖。本書與《古今敬天鑒》相得益彰。

[62]參閱:“上帝為百祿萬恩之原,一一皆宜禱求之。天被爾祿。(《詩·大雅·既醉》篇)帝命率育。(《詩·周頌·思文》篇)自天降康豐年,穰穰來假來享,降福無疆。(《詩·商頌·烈祖》篇)於皇來牟,將受厥明。明昭上帝,迄用康年。(《詩·周頌·臣工》篇)天錫公純嘏。(《詩·魯頌·閟宮》篇)曾孫壽考,受天之祜。(《詩·小雅·信南山》篇)君子樂胥,受天之祜。(《詩·小雅·桑扈》篇)天保定爾,以莫不興。如山如阜,如罔如陵,如川之方至,以莫不增。(《詩·小雅·天保》篇)恭默思道,夢帝賚予良弼。(《書·說命上》篇。人之精神誠篤,原可與天通。昔宋高宗受金人之擾,幾至不國。每取士時,必齋戒禱于上天,曰國家孱弱極矣,祈天賜以佳士,扶我顛危。具后果得虞允文,以進士書生抗金人八十萬眾。金主遂敗而遇弒,宋得以安。則良弼誠帝賚也。朱子曰:高宋夢傳說,據此則是真有個天帝,與高宗對曰:吾賚汝以良弼。然說無此事,只是天理亦不得。)大雩,帝用盛樂。(《禮·月令》篇)天子將出,類乎上帝。(《禮·王制》篇)玄鳥至。至之日,以太牢祠于高禖,天子親往,后妃帥九嬪御。乃禮天子所御,帶以弓出韣,授以弓矢于高禖之前。(《禮·月令》篇)天子乃以元日祈谷于上帝。(《禮·月令》篇)”(《天儒同異考》,第565-566頁。)

[63]清初閩漳的天主教信徒,字定猷,教名保祿Paul,抄撰《詩書辨錯解》。

[64]本書共42面,梵蒂岡教廷圖書館(Biblioteca Apostolica Vaticana)所藏的手抄本,文獻碼為: Rac.Gen.Or.III-248(10)號。書分成為兩大部分:第一部分是作者摘錄的《尚書》、《詩經》、《四書》中有關天與上帝名稱的語句,以及作者對這些經典的注釋說明;第二部分是作者的觀點。他把古代經典中對上帝的描述進行分類,并對“上帝”與天主的差異進行了說明,得出“古中之稱上帝,即太西之稱天主”的結論。

[65]《天帝考》,第16-17頁。

[66]同上書,第17-19頁。

[67]鄒維璉,字德輝,號瀛園,別號匪石,江新昌人。萬歷三十五年(1697年)進士。授延平推官。天啟間為郎中。維璉因彈劾宦官魏忠賢而削籍論戍。崇禎間累擢右僉都御史,巡撫福建,勞績著。時海寇攻閩,維璉大集舟師,鼓勵諸將,至峒山與賊戰八書夜,斬首數百,焚其舟艦具械殆盡。為溫體仁所忌,復罷官。崇禎八年(1635年)卒。著《達觀樓集》、《理署》、《友白》、《宦游諸草》。”

[68]鄒維璉:《辟邪管見錄》,《破邪集》,《匯編》,第五卷,第五十七冊,第196頁。

[69]只知其為福建三山人,其他未詳。

[70]陳侯光:《西學辨》,《破邪集》,《匯編》,第五卷,第五十七冊,第165頁。

[71]陳侯光在此文的另外一處為否認耶穌是上帝之說,強調上帝本身是“不可形形,不可像像”(同上文,第163頁。)的。陳氏似乎沒有意識到,當他一方面強調“上帝”“不可形形,不可像像”的超越性一面時,一方面又以“天”作為此一超越性存在物的形體,這樣,他實際上提供的是一個極其矛盾的上帝觀念。

[72]《昭奸》,第353頁。

[73]陳受頤介紹一部重要的晚明之際護教著作《清署經談》的作者:

“關於著者王啟元的生平,我們知道的很少。《馬平縣志》卷七《鄉賢》頁五十四云:‘王啟元弱冠博通經史,登萬歷乙酉(十三年西元一五八五)科榜。連上公車十三次,至天啟壬戍(二年西元一六二二)始成進士。授翰林院檢討,以老告歸,猶著書不輟,其篤學如此。《弟啟睿》,以明經授縣佐,不赴,隱於蟠龍崗,著《蟠龍江志》。(…)王啟元生卒年無考沒有考證,但從父親王化傳里,我們可以得到一點暗示,就是他當生於平遠置縣(1562)之前(…)據《清署經談》自序說:‘先后留京二十年,其后又家居十年’乃成進士(先后在京城住了二十年,以后又在那兒安家住了十年,才考中進士,)則由1585至1622年間,他不但常到北京,而且曾在北京作過較久的居留的。”(看陳受頤:“三百年前的建立孔教論:跋王啟元的《清署經談》”,《中央研究院史語所集刊》,1936年3月,第133-135頁。)

[74]陳受頤接著介紹此書的著作情況:“他大抵于天啟三年(1623)完成了他的大著作《清署經談》,不久便回故鄉去了。《縣志》說他‘以老告歸,猶著書不輟(因為年老而回鄉,仍然不斷地寫書’)不知是否續寫《清署經談》的二集。(…)《清署經談》是一本衛道的書,主張糅合政教以建立理想的新儒家的宗教。本來中國士夫著書立說來衛道護教,已成家常便飯,并沒有什么可異之處。《清署經談》之所以不能與普通衛道文章相提并論者:一則著者的思想自成系統,不大依傍前人:二則他的時代已到明朝晚年,西學已經東漸,為衛道護教人們所隱憂者,不單是百家二氏了。在他的近十萬字,分卷分篇,系統整然也有不少因襲前人見解的地方,自然也不免援引傳統學的經傳做骨格,然而統觀全書,的確跟宋元以來的道學家著述根本不同。”(同上文)

[75]同上文,第136頁。

[76]比較與傳教士們認為“陡斯”神是——“活體”(無形主宰者,《天主實義》,第95頁。)或“靈明之體”(惟一自有者,沙守信:《真道自證》,《匯編》,第二卷,第二十冊,第323頁)的基本立場,并參考《圣經》所說“神是靈”(約翰福音4:24)之義。

[77] 陳受頤在同上書文里解釋:“萬歷天啟之間,西洋教士已懂得中國文明的大概,又主張積極采取儒經‘事天’、‘敬天’之說,以為符合天主教義。除了科學奇器之外,他們更有一套西洋的治平的道理。中土士夫大體接受他們的說法,樂與交游。反對西教的人,不是為佛教申辯,便是修歷治兵的政治作用。純以儒家宗教思想為立場,去跟西教爭辯而自成家言的,就怕只有王啟元了。王氏排斥‘天學’的意見,散見《清署經談》各卷中,而卷十五《圣教原立正坊》的《天主公論篇》(頁四三至四七),最可代表他的思想。他先以人事六項證明天主教義之不當:①天主不應降生於開辟四千多年之后;②天主未降生前,天地不當無主;③如說降生前后各有天主,則天地不應有二本;④天欲均愛世人,故不當親自降凡,生於猶太;⑤上帝最尊,惟天子才有祀天的資格,凡人不應以妄干之;⑥中國并非不知天,不應求之於西教。(第159頁)

[78]“三百年前的建立孔教論:跋王啟元的《清署經談》”,第159頁。

[79] 是著名反天主教學者黃貞的老鄉,也是艾儒略傳教之地。

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