張西平:基督教在中國文化境域中的困境

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一、理學與天學之爭

來華耶穌會士在確立“合儒易佛”的路線時,對儒家思想就已經做了割裂。他們所合的儒是“原儒”,利瑪竇在《天主實義》中說:“吾天主,即華言上帝”。接著他引用《詩經》、《尚書》等中國傳統經典文獻的話來證明自己的這個觀點,結論是“歷觀古書,而知上帝與天主特異以名也。”利瑪竇等傳教士對于“后儒”,即宋儒采取了批判的態度。他們認為在原儒中從來就沒有“太極”的概念和“理”的概念,這兩個概念在宋明理學中都成了更根本性的概念。這樣,傳教士對程朱理學中的“理”展開了批評,如利瑪竇所說:“如爾曰:理合萬物之靈,化生物,此乃天主也,何獨謂之理,謂之太極?”[1]

來華耶穌會士的這些觀點受到了不少中國傳統文人的質疑,利瑪竇在南京時就同理學家李求新做過討論,到北京后又同太學生韓恢論戰。儒學陣營同利瑪竇討論最有名的文章是錢塘儒士虞淳熙所寫的《破利夷偕天罔世》。虞淳熙站在正統的儒學立場上批評利瑪竇,在利瑪竇寫了《辨學遺牘》后,他又寫《答西利泰書》、《天主實義殺生辨》等文。雖然他是站在佛教立場上二來寫的,但實際上滲透于文章中的是理學的觀點。[2]還有南京教案時的主角沈榷向皇帝三上二《參遠夷疏》。這些都說明當時的思想界并不平靜,儒學界對天主教的傳入并非沒有反映。在這個過程中代表儒學思想鬧得最大的當然是楊光先這位反對天主教的重要人物。楊光先對教會和傳教士的不滿除去有具體的歷史原因外,也有著思想深處的原因。他的想法有一定代表性,如在談到天主、上帝這個概念時說:“朱子云:‘乾元是天之性,如人之精神,豈可謂人自人,精神自是精神耶?’觀此,則天不可言自是天,帝不可言自是帝也。萬物所尊者,惟天:人所尊者,惟帝。人舉頭見天,故以上帝稱天焉。非天之上,又有一帝也。”[3]楊光先從理學出發,反對將天人格化。楊光先的思路很清晰。

在談到上帝創世時,楊光先完全從理學的立場出發,對傳教士所介紹的創世說進行批評,他說:“噫,荒唐不誕亦至此哉!父天二氣之所結撰而成,非所造而成者也。子日:‘天何言哉,四時行焉,百物生焉。’時行而物生氣。二氣之良能也。天設為天主所造,則天亦塊然無知之物矣,焉能生萬有哉?天主雖神,實二氣中一氣,以二氣中一氣,而謂能造生萬有之二氣,于理通乎?無始之名,竊吾儒無極而生太極之說。”[4]這里我們看到傳教士想批倒理學并非易事,儒學發展到宋明理學時,在理論上已經十分成熟。理學和天學之間的理論沖突是顯而易見的。

林啟陸在談到天主的概念時說:“細查天主之義,謂天主生天、地、人、禽獸、草木之魂。……磋乎!上古帝王,未嘗不以欽若天命、簡在帝心者為致治垂世之宗。即歷代師儒亦各以‘畏天命’之語。淳淳然相告誡也。且日:‘天者理也,帝者以主宰而言也。’夫天之生民,有物必有則。人能順天理,協帝則,自可以主宰萬物,統制乾坤,輔宇宙之缺陷,正世代之學術,此吾儒之所謂天主也。”[5]

這樣的沖突其實不能簡單地將楊光先等人視為保守就可以解決。從根本的理論上來說,傳教士所傳播的這種基督教理論與中國原本思想之間的沖突完全是兩種不同的宇宙論和世界觀的沖突。在宋明理學那里完全沒有一個超越人世、無所不能的人格神,新儒家們所追求的是在日常生活中,達到精神的提升,向著圣人努力,以內圣外王為其人生的精神目標。正如謝和耐所說:“基督教教義與一個人格化和超越一切的上帝有關,純粹是一種神靈。它把人類誤認會有永久命運的本世和本世沒有共同之處的彼世對立起來了。中國人的天則完全相反,它是一種把世俗和宗教表現形式融為一體的觀念。在基督徒們看來,‘天’字僅為一種指上帝及其天使、天堂及‘上帝選民’的一種隱喻,而中國人則認為該詞具有實際的意義。它同時是神和自然、社會和宇宙秩序的表現。”[6]

對傳教士和中國的儒生們來說,對天主的認識不僅僅是一個哲學的問題,同時也是一個政治的問題。傳教十所信奉的是神權在皇權之上,神權高于一切的政治理念。這對于那些認為皇權高于一切的中國文人來說是不可理解的。這樣,對宗教和政治關系的不同理解就會演化成一個很嚴重的政治問題。張廣湉說:“據彼云,國中君主有二。一稱治世皇帝,一稱教化皇帝。治世者攝一國之政,教化者統萬國之權。治世者相繼傳位于子孫,而所治之國屬教化君統,有輸納貢獻之款。教化者傳位則舉國中習天教之賢者而遜焉。是一天二日,一國而二主也。無論堯舜禹湯文武周公孔子之正教紀綱,一旦變易其經常,即如我皇上可亦為其所統御,而輸貢獻耶?磋夫!何物妖夷,敢以彼國二主之夷風,亂我國一君之統治。”[7]山陰的王朝式對天主教在中國的傳播十分擔憂。他擔心如果民眾歸化了天主教,那樣“我中國君師兩大權盡歸之耶穌會里,大明一統天下之天下盡化為妖狐一窟穴止也,岌乎殆哉!”[8]

這些正統思想的士大夫在了解了耶穌會士的思想和理論后,對其保持著高度的警惕。許大受甚至認為這些傳教士是西方國家的間諜,在澳門他們“高筑城垣,以為三窟。且分遣間諜峨冠博戴,闖入各省直地方,互相勾結。……頻年結連呂宋、日本,以為應援。凡我山川厄塞去處,靡不圖之于室。居恒指畫某地兵民強弱、帑藏多寡,洞若觀火。實陰有窺覦之心,時時練兵器、積火藥,適且鼓鑄大統無虛日,意欲何為?此豈非窺伺中國,睥睨神器之顯狀耶?”[9]

對于天堂地獄說儒生們更不能接受。黃貞說,生活的意義在于“活潑潑之樂趣”,“中國儒學無天學,惟仁義而已,故生死皆不失其正。”根據傳教士們的解釋,中國先賢和圣人因是多妻也都要入地獄。黃貞憤怒地說:“奸夷設天主教人我中邦,以堯舜、周孔入地獄,此千古所未有之膽也。”[10]

從這些儒生文人的論述中我們可以看到,這些人對基督教的反對批評乃至敵視“不能簡單地以仇外心理予以解釋。對人生的不同體驗和哲學思維,對宇宙、世界和人事進行哲學思考時采用的不同的思維路向,都是士大夫反對天主教的重要原因,當然,完全以理性主義來概括明末反西學的士大夫的態度之本質,并不全然符合歷史事實,因為造成他們全面反西學的重要原因是他們擔心儒學道統有可能被心存補儒超儒之志的傳教士天學取代之。”[11]

但另一方面,我們又可以看到,這些儒生們對待外來文化有一種居高臨下的自豪感。華夏文化中心論是他們的基本觀點。因為自從秦以來中國文化就是以“華夏”和“夷狄”之分來對待外來文化的。佛教文化雖然對儒家思想產生了重要的影響,但并未從根本上動搖儒家文化的自信心。如反教文人李燦所說:“佛弟子達磨西來,直指人心見性成佛。此理正與孔子一日克己復禮天下歸仁之旨,吻一無二。故自漢以及我明,道互發明,薪傳不絕。”[12]而明清之際傳教士所介紹的西學其文明程度不低于華夏文化,其文化特點與華夏文化迥然不同,這樣,在人們的文化心理上就有了問題,原有的華夏中心論開始被動搖。如馮友蘭所說:“佛教的輸入似乎使許多中國人認識到除了中國人也還有另外文明人的存在。……所以佛教的輸入,盡管對中國人的生活產生巨大影響,也并沒有改變中國人自以為是人間唯一文明的信念。由于這些看法,所以中國人在十六、十七世紀開始與歐洲人接觸時,就認為他們也是與以前的夷狄一樣的夷狄,稱他們為夷。因此,中國人并不感到多大的不安,即便在交戰中吃了敗戰也是如此。可是,一發現歐洲具有的文明雖與中國的不同,然程度相等,這就開始不安了。”[13]

因此,從楊光先等人的這些言論可以看出,他們在文化心態上過于狹小,缺乏一種寬容、大度文化的心態。因為從當時的實際情況來看,耶穌會士所帶來的這種外來思想與國家間的利益和沖突無關,它和晚清時的情形完全不同,這種文化沖突表現為一種比較純粹的文化沖突。楊光先等人的這種理解如果同徐光啟等人的那種“并蓄兼收”,“藉異己之物,以激發本來之真性”[14],“欲求超勝,必須會通”的態度相比,顯然有很大的差距。不過文化交流與會通從來是要在兩個方面同時展開,文化的理解和交流才能順暢。傳教士所代表的西方文化也應從這段歷史中反思,他們必須認識到中國的文明“不是僅僅在某些方面,而是在一種悠久傳統中使人熟悉的所有方面都相差懸殊。”[15]利瑪竇為溝通這兩個有著重大差異的文明邁開了重要的一步,很可惜,“禮儀之爭”后,西方又退回了這一步。以后的歷史告訴我們。只要西方的基督教世界不接著利瑪竇的步伐繼續前進,楊光先、許大受這些儒生們所提出的問題對中國的思想界就永遠有警世的意義,盡管,我們不完全接受他們所提出的解決問題的方法。

二、佛學與天學之爭

耶穌會士人華的初期完全按照佛教的形式來活動。他們和佛教徒之間有著平和的交往,傳教士初來時學習漢語的課本也是佛教的經文。[16]但后來在決定采取“合儒易佛”的路線后,傳教士和佛教之間的關系就開始緊張起來。根據利瑪竇自己的記載,他在信佛的官員李汝楨的安排下,曾經和當時著名的佛教禪師雪浪洪恩會見過,兩人作了交談。[17]但這次會談和辯論在佛教文獻中沒有記載。傳教士們認為這次初步的討論因利瑪竇雄辯,“眾人稱善,三槐(即三準,號雪浪洪恩)理屈不能對。”[18]后來利瑪竇又與當時著名的禪師云柄襪宏(1535—1615年)展開了討論。從襪宏回復虞淳熙的信中可以看出,他是讀過利瑪竇《天主實義》、《畸人十篇》的,云棲袾宏對天主教的這些書的看法是:“然格之以理,實淺陋可笑。而文亦太長可厭。”[19]后來他開始重視天主教的傳播,因為他的不少信徒和不少顯赫的儒生改信了天主教,這顯然對佛教是一個威脅。“現前信奉士友,皆正人君子,表表一時,眾所仰瞻,以為向背者,予安得避逆耳之嫌,而不一罄其忠告乎?”[20]由此,襪宏連續寫了《天說》回應和批駁天主教。在《天說一》中他開宗明義曰:“一老宿言:‘有異域人,為天主教者,子何不辨?’予以為教人敬天善事也,奚辨焉。老宿曰:‘彼欲以此移風易俗,兼之毀佛謗法,賢士良友多信奉故也。’因出其書示予,乃略辨一二。”[21]“云柄襪宏的《天說》所運用的論辯方式,是先將佛教自家的天說概述之,轉而指責天主教雖崇事天主而實際是不知何謂天。再是濃筆重墨地辨析了殺生的問題。這不僅因為佛家茹素,主要還是因為云棲袾宏特別提倡凈土法門,戒殺放生為云棲一門之特別的標志招牌。故而,云枉袾宏一再引用佛教經典來論證和申述‘一切有命者不得殺’[22]的佛家道理。其曰:‘所殺者彼之色身,而行殺者一念慘毒之心。自己之慧命斷矣。’[23]所論大致如此。然而,《天說》諸篇并未辨析天主教的義理,只是立足在佛教教義上回應對方的一些質問。語氣言辭平和,也沒有使用‘幺魔’稱謂,惟呼吁那些轉而歸信天主教的正人君子能迷途知返,‘睢高明下擇芻蕘而電察焉,’[24]殷切之情溢于言表。”[25]

從時間上看,以利瑪竇名義所寫的《復蓮池大和尚<竹窗天說>四端》一文肯定是利瑪竇以后的天主教徒所寫,實際上早在《天主實義》一書的第五篇,利瑪竇就專門批評了佛教的殺生說和輪回說。以后艾儒略在《三山論學記》中,陸安德在《真福直指》中,特別是楊廷筠在《天學明辨》中對佛教都做了深入的批評。傳教士和天主教的信徒們的這些著作不能不引起佛教方面的注意和反彈,特別是當天主教方面編撰出一個在上次的辯論中“云棲被駁而理屈,三槐(雪浪)受難而詞窮”[26]的說法,更引起佛教徒的氣憤。他們認為如不反駁,則“我云棲師翁,雪浪大師,至于重泉抱屈,大義未伸……。”[27]這次佛教的反擊從兩個方面展開,一是佛教本身的反駁,一是佛教儒家信徒的聯合反駁。

崇禎八年(1635年)寧波天童釋圓悟作《辨天初說》,派禪客送到杭州天主堂,希望和傳教士傅泛際展開辯論。接著他又寫了《辨天二說》、《辨天三說》,再次要求和傳教士辯論。并稱:“‘理無二是,必須歸一’,‘欲與辯論,以決是非。’自信心溢于言表,口氣也咄咄逼人,但傅泛際仍是婉言謝絕,就不出面論戰。圓悟斥傳教士‘食言’。”[28]

被譽為明末四大師之一的蕅益大師也是一位反對天主教的重要人物。他的俗名為鐘始聲,字振之。鐘始聲在《刻辟邪集序》中說:“有利馬竇、艾儒略等,托言從大西來,借儒術為名,攻釋教為妄,自稱為天主教,亦稱天學。……邇來利艾實繁有徒,邪風益熾,鐘振之居士于是乎懼,著《初證》、《再證》,以致際明禪師。”[29]他之所以寫這兩篇文章反駁天主教是因為當時天主教對佛教不斷的批評,他看到了傳教士所著的《三山論學記》、《圣教約言》、《西來意》等書。這說明當時的佛耶論戰之激烈。

佛教儒家信徒聯合對天主教的反駁,主要代表著作就是上面提到的《圣教破邪集》。這本書是儒士佛教信徒黃貞所編。當時艾儒略在福建傳教影響很大,黃貞本人直接和艾儒略有過辯論。崇禎八年(1635年)黃貞寫下《不忍不言》,對儒佛各界批評天主教不力提出不滿。崇禎十年(1637年)黃貞將福建文人們的批耶文章匯編成《破邪集》。接著他帶著自己所寫的這些反對教會的文章來到浙江,天童寺和尚密云、圓悟等人支持他的立場。崇禎十二年(1639年)黃貞將《破邪集》交給了浙江“佛門同志”費隱通容。接著佛門弟子浙江的鹽官徐昌治和費隱通容將福建和浙江兩地“破邪”之作匯輯為《圣教破邪集》。這部作品實際是儒佛共同合作所完成的。《圣教破邪集》中收入僧人的文章有:釋圓悟、釋普潤、釋通容、天童費隱通容、云棲的弟子釋大賢、釋成南等。《圣教破邪集》中士人的文章占了大多數,這些人有:吳爾成,明萬歷三十二年的進士;徐從治,明萬歷三十五年的進士;施邦曜,明萬歷四十七年的進士;吳起龍,明崇禎元年進士,官福州知府;黃廷師,明萬歷四十七年進士,歷官湖廣僉事,人清,起光祿寺卿,任廣西副使等。[30]實際上明末信佛的理學家很多,“明末居士有兩大類,一類是親近出家的高僧而且重視實際修行的,另一類則信仰佛法,與陽明學派有關,所謂左派的陽明學者,便是理學家中的佛教徒,而且這一批居士對明末佛教否認振興,有著不可磨滅的功勞。”[31]

天主教認為佛教在常識上、在學理上都有問題,利瑪竇運用西方近代的一些科學知識來批評佛教,認為佛教的許多道理“吾西儒笑之而不屑辨焉”[32]。佛教徒和儒生們對天主教的批評多有義氣之語,但也并非全是惡意攻擊,同樣有著學理上和邏輯上的分析。鐘始聲在批評天主教時列出22條道理質問天主教,如“彼大主宰,有形質耶?無形質耶?若有形質,復從何生?且未有天地時,住止何處?若無形質,則吾儒所謂太極也。太極本無極,云何有愛惡?”[33]這里的邏輯力量是很強的。在《天學再徵》中,“對所讀書中三十處不通之說逐條辨析之。如,天主教引中國經典證明其天主即中國自古所說之上帝,《再徵》亦引經據典指出中國之天上帝乃蒼蒼之天,乃賞善罰惡之治世之天,乃本有之靈明之性,而非天主教之生世之天。諸如此類,《再徵》顯示了蒲益大師深厚的儒學功底和理論辨析水平”[34]。

通過以上佛教與天主教在明末清初的辯爭我們可以認識到如下幾方面問題。

第一,天主教與佛教之爭實際上是西方宗教文化同中國本土宗教文化之爭。禪宗完全是中國化的佛教,本質上是中國本土的一種宗教,它雖然來自佛教,但卻是佛教本土化的產物。特別是在晚明時,禪學與王學合一,焦竤等人正是在這種背景下提出“三教合一”的。傳教士所提出的“合儒易佛”的策略被居士儒生們看得一清二楚,鐘始聲說道:“陽排佛而陰竊其秕糠,偽尊儒而實亂其道脈。”[35]所以,天主教同佛教的爭論絕不是兩種外來宗教的爭論,而是中國本土宗教對天主教入華在思想上的反映。

第二,天主教“合儒易佛”策略的檢討。利瑪竇確定這個傳教策略,表面上有其合理性,因為佛教作為一種宗教和天主教的分歧是明顯的。[36]但實際上這個策略說明了傳教士們對佛教的理解并不深入,尤其是對中國自身的禪宗和儒家之關系并未深入理解,完全不知二者之間的內在關系。另外從策略的角度看,佛教作為一種宗教與天主教的相同之處比天主教與儒家的相同之處要多得多,天主教也應從佛教中找到一種切合點,這樣也許天主教能更好地適應中國文化。[37]從歷史的角度來看,當年利瑪竇所確定的這個傳教策略未必是最佳的傳教策略。這個策略的確立反映了他對中國本土宗教認識尚不深刻。

第三,從佛教對天主教的反辯來看,理性色彩是有的,許多反駁也的確揭示了天主教的問題,并從中說明了儒家文化的基本特點。但長期以來就有的“華夏中心論”、“夷夏之分”的觀念限制了這些儒生與和尚們的視野,如同徐光啟等人的“會通中西”的看法相比,顯得十分狹隘。[38]也正如研究者所說的,佛教所寫的這些有關天主教的文獻“固然具有極強的批判精神,但卻毫無疑問是缺乏晚明思想與社會所真正需要的正面建設。”[39]這種反駁反映了中國文化在走向現代化時所必然產生的那種焦慮感。如何在堅守本土文化的同時,以開放的心態接受其他外來文化,這場爭論給我們留下了重要的文化遺產,需要我們認真地反思。

第四,雙方都缺乏宗教寬容的精神。這場爭論現出了雙方都處在前近代思維的特點,雙方都缺乏一種現代文化的寬容精神。“如果由宗教標榜的基本精神看,特別地談論宗教的寬容,其本身似乎就是很吊詭的問題,因為宗教無不是標榜仁愛、容忍等精神的,寬容就應該是所有宗教理所應當的一種基本表現,但是,歷史現實所顯示的卻是宗教紛爭和沖突則更像是常態現象。即使如此粗略地檢索明末清初佛教與天主教論辯的這段歷史,也可以看出,這是一段以宗教紛爭為突出表現的歷史,雖然沖突時緩和時緊張,但卻著實難以看出宗教寬容的鮮明突出的表現。”[40]

佛教和天主教并不僅僅是一種純粹的理論和文化的爭論,在明清之際這種爭論涉及到雙方生存的政治空間,這點我們從清初順治帝對待湯若望和木陳志的態度中可以更深刻地認識到。

湯若望在順治年代所受的皇帝榮恩是來華傳教士中僅有的,就是在中國歷史上也不多見。但順治對湯若望的重視并未一直持續下去,湯若望對順治皇帝的影響也受到了限制,這一切都來自佛教力量的抗衡。這就是以木陳忞為代表的佛教勢力。因宮中的太監信佛的較多,木陳禪師和太監們有著很好的往來。他是在玉林禪師返歸山林時,由玉林推薦給順治認識的。順治信佛教后對待這些禪師很好,順治曾將唐朝詩人岑參的詩贈送給天童寺。“洞房昨夜春風起,遙憶美人湘江水,枕上片時春夢中,行盡江南數千里。”這是他對已故董妃的思念,多情天子,念念不忘與美人共枕的時光。這本屬皇帝的私情,他能將其講給和尚們聽,足見順治和木陳關系之深。在這些禪師的影響下,順治一度想出家當和尚,這可看出佛教對其影響之深。順治十四年十月初四日,順治將憨璞禪師召到萬善殿,問他:“從古治天下,皆以祖祖相傳,日對萬機,不得閑暇。如今好學佛法,從誰而傳。”憨璞說:“皇上即是金輪王轉世,夙植大善根,大智慧,天然種性,故佛法,不化而自善,不學而自明,所以天下自尊也。”[41]憨璞真是會說話,說得順治心里高興。《北游集》中記載,順治信佛教后晚上只能一人睡覺,當他將此情況告訴和尚后,禪師說:“皇上夙世為僧,盡習氣不忘耳。”順治說:“朕想前身的確是僧……。”又說:“財寶妻孥,人生最貪戀擺撲不下底。朕于財寶固然不在意中,即妻孥覺亦風云聚散,沒甚關情。若非皇太后一人里念,便可隨老和尚出家去。”[42]順治是個性情中人,如果不是湯若望和皇太后的勸阻,他可能真得出家當了和尚,因當時他已經在宮中削發,以示其出家的決心。這說明當時湯若望對順治的影響已經十分有限,而佛教對順治帝卻產生了重要的影響。

按照陳垣先生的分析,“由順治八年至十四年秋,七年間為湯若望勢力。由順治十四年冬至十七年,四年之間,為木陳等勢力。”[43]由此,我們看出天主教和佛教在清初宮中勢力的消長。為何天主教在順治帝的最后時間里處于落勢呢?根據陳先生的分析有以下幾點原因。

第一,宮中太監的力量。順治原本不信佛教。順治十年時,順治帝與大學士陳名夏談起治天下之大道,他就明確地說。那些“動言逐鬼”的人,“不過是欲惑人心耳。”人在世“思孝子順孫,追思祖父母父母,欲展已誠,延請僧道,盡心焉耳,豈真能作福耶。”[44]但宮中的太監信佛教者頗多,這些禪師和宮中的太監又有很好的關系,這在外圍形成了一定的影響。

第二,佛教禪師們的勸說影響加大。魏特在《湯若望傳》中說:“順治由杭州召了最有名的僧徒來,勸誡他完全信奉偶像。若望盡他能力所及,使這被眩惑的人恢復他的理性,他向皇帝呈遞一本嚴重的奏疏,皇帝并不見怪。他說:‘瑪法這諫正是對的。’但是無多時日,竟又成了僧徒手中的傀儡,瑪法竟被視為討厭不便的諫正者,而被推至一邊。”[45]在順治身邊的這些僧侶不是一般的禪師,他們大都是與曾直接同天主教論戰的佛教人物有著這樣或那樣關系的人。憨璞是百凝元的傳人,而百凝元是當年一手編輯《破邪集》的費隱容的孫子;費隱容和木陳也都是密云悟的傳人,密云悟曾著有《辨天說》,費隱容除編輯《破邪集》外還寫有《辟邪說》,所以陳垣說:“木陳與憨璞固與天主教夙不相容者也。”

第三,湯若望外學不如木陳。湯若望的外學是天文歷法,而釋子們都以世俗之學為外學。“兩人之外學完全不同。若望以天文歷法為外學。木陳則以當時儒者之學為外學。天文歷算為國家所急,而非帝王所好,故言之無味。儒者之學為帝所習,故話能投機。且也若望以外學進,而欲與談道,其勢逆。木陳以禪進,而能與談外學,其勢順。故結果木陳勝也。”[46]

木陳是中國人,熟悉中國的典籍文章,能和順治論書法之道,品小說優劣,兩人在一起時常常讀詞談詩,興趣盎然,這是湯若望做不到的。這樣,順治和木陳在一起時快樂,有意思;和湯若望在一起時則索然無味。這說明佛教作為一種外來文化早已融進中國文化之中,而天主教剛剛進入中國,在對中國文化的核心問題上、在了解中國人的情趣上、在傳教士的文化知識修養上根本無法和佛教相比。[47]

順治在臨去世那年甚至同意了木陳等人反對天主教的主張,《北游記》中說:“上一日語師,昨在宮看先和尚語錄,見《總直說》中有《辨天三說》,道理固極透頂透底,更無余地可臻矣。即文字亦排山倒海,遮障不得,使人讀之胸次豁然。朕向亦有與他辨折一番。今見先和尚此書,雖圣人復起,不易斯言。固已命閣臣馮詮及詞臣制序剞劂,使天下愚民,不為左道所惑。”順治問木陳是否看過先和尚密云悟的書,木陳說看過,順治接著說:“湯若望曾將進御,朕亦備知其詳,意天下古今荒唐悠謬之說,無逾此書,何緣惑世,真不可解。”[48]順治還想發布一道御旨反對基督教,只是他早早去世,事情未發展到那一步。[49]

在這場爭取順治的斗爭中湯若望以徹底的失敗而告終,佛教取得了完全的勝利。這說明無論在民間還是在皇宮,天主教在明末清初時期雖然已經成為當時政治生活和精神生活的一個比較重要的方面,但并未像佛教那樣完全融人中國社會。它同中國文化的對話和相容還有很長的道路。

三、歷史的啟示

任何外來宗教在進入一個新的文化境域時,都要對自己的宗教理論和宗教形態做一定的調整。否則,將會面臨宗教間的沖突。這樣的事例在歷史上屢見不鮮。從明末清初時期基督教在中國傳播所遭遇的問題和反對來看,以下兩點對基督教在中國的發展是十分重要的。

第一,創造性地沿著利瑪竇的文化適應路線發展。利瑪竇提出的“合儒易佛”路線,在天主教的傳教史上具有重要的理論意義。從當時的天主教的文化理論來看。這樣的傳教政策是十分超前的。“合儒”就意味著對儒家文化的認同,這是宗教間、文化間的求同存異的表現。盡管,這種求同在理論上仍有著明顯的不足,在文化上也有著困境,在上面的研究已經證明了這點。但這樣的取向是正確的。可以這樣說,利瑪竇是中兩文化之間求融和,求同存異的先驅。他的理論和實踐是基督教重要的文化遺產。

對中國的基督教來說,這份遺產并未很好地繼承下來,這里有兩個原因。

其一,從“禮儀之爭”以后,天主教基本上停止了與中國文化的融和,并已經正式、公開放棄了利瑪竇的路線。雖然,以后羅馬教宗廢除了關于中國禮儀之爭的禁令,并在后來很好地發揮了利瑪竇的遺產,召開了著名的“梵二大”會議。但中國的基督教并未從“禮儀之爭”的陰影下走出來,也,未能很好地發揮“梵二大”會議的精神,創造性開拓基督教與中國文化融和之路。其二,晚清以后,基督教與西方外來的政治勢力相聯系,從根本上拋棄了利瑪竇的路線。雖然,從現代化的敘事來看,基督教在中國近代仍是作為推動現代化的一個重要的力量,但它究竟如何在中國文化境域中發展,這個根本性問題,解決得很不理想。

第二,“合儒易佛”路線中的“易佛”應該加以修正。當年利瑪竇提出“易佛”時是從傳教策略上來考慮的,但實踐證明效果并不好。如何更好地與中國其他宗教相處,是基督教要解決的重要課題。

注釋:

[1]利瑪竇:《天主實義》,第2篇。

[2]關于這篇文獻的真正作者,見孫尚楊:《基督教與晚明儒學》,北京東方出版社,1994年,第40頁。

[3]《辟邪論》,第112-1124頁,轉引自謝和耐:《中國與基督教》,上海古籍出版社,1991年,第288頁。

[4]楊光先撰、陳占山校注:《不得已》,黃山書社,2000年,第17頁。

[5]夏瑰琦編:《圣教破邪集》,香港建道神學院,1996年,第283頁。

[6]謝和耐著、耿升譯:《中國與基督教》,上海古籍出版社,1991年,第284頁。

[7]張廣湉:“辟邪擇要略議”,載《圣教破邪集》,第276頁。

[8]王朝式:“罪言”,載《圣教破邪集》,第172頁。

[9]許大受:“圣朝佐辟”,載夏瑰琦編:《圣教破邪集》,香港建道神學院,1996年,第227頁。

[10]夏瑰琦編:《圣教破邪集》,香港建道神學院,1996年,第176頁。參閱何俊:《晚明思想的斷裂》,上海人民出版社,1998年。

[11]孫尚楊:《基督教與明末儒學》,人民出版社,1994年,第252頁。

[12]李燦:“辟邪說”,載夏瑰琦編:《圣教破邪集》,香港建道神學院,1996年,第273頁。

[13]馮友蘭:《中國哲學簡史》,北京大學出版社,1996年,第163-164頁。

[14]鄒元標:《鄒子愿學集》,卷3。

[15]謝和耐著、耿升譯:《中國與基督教》,上海古籍出版社,1991年,第356頁。

[16]參閱張西平:《中國和歐洲哲學與宗教交流史》,東方出版社,2000年。

[17]參閱《利瑪竇中國扎記》,中華書局,1983年,第365-367頁。

[18]艾儒略:“大西利先生行跡”。

[19][20]云棲袾宏:“云棲法錄”。

[21][24]云棲袾宏:“天說一”。

[22]云棲袾宏:“天說二”。

[23]云棲袾宏:“天說余”。

[25]周齊:“由明末清初佛教與天主教之論辯看宗教寬容之尺度”抽樣稿,本節寫作中受其文啟發很大,在此對周齊提供給筆者這篇抽樣稿表示感謝。

[26]黃貞:“不忍不言”,載夏瑰琦編:《圣教破邪集》,香港建道神學院,1996年,第321頁。

[27]黃貞:“不忍不言”,載夏瑰琦編:《圣教破邪集》,第322頁。

[28]參閱夏瑰琦:“論明末中西文化的沖突”,載《明代思想與中國文化》,安徽人民出版社,1994年。

[29]周駬方編校:“明末清初天主教史文獻叢編”,第4冊,北京圖書館出版社2001年,第250頁。

[30]參閱周駬方編校:“明末清初天主教史文獻叢編”,第1冊,第107-108頁。

[31]釋圣嚴著:《明末佛教研究》,(臺北)東初出版社,1992年,第267頁。

[32]利瑪竇:《天主實義》,第7篇。

[33][35]參閱周駬方編校:《明末清初天主教史文獻叢編》,第4冊,北京圖書館出版社,2001年,第251頁。

[34][40]周齊:“由明末清初佛教與天主教之論辯看宗教寬容之尺度”抽樣稿。

[36]Iso Kerm, Buddhistische kritik am Christentum im China des 17 .Jahrhunderts , Sankt Augustin 1992.

[37]彌維禮:“利瑪竇在認識中國諸神宗教方面的作為”,載《中國文化》,1990年12月。

[38]例如在談到利瑪竇萬國全圖時,魏浚說:“談天衍謂中國居天下八分之一,分謂九洲,而中國為赤縣神州,此其誕妄又甚于衍矣。”載《圣教破邪集》,第184頁。

[39]何俊:《晚明思想的斷裂》,上海人民出版社,1998年,第267頁。

[41][42][44]轉引自陳垣:“湯若望與木陳忞”,載羅光主編:《民元以來的天主教史論集》,輔仁大學出版社,1985年,第114頁。

[43]轉引自陳垣:“湯若望與木陳忞”,第128頁。

[45]轉引自陳垣:《湯若望與木陳忞》,第129頁。

[46]轉引自陳垣:《湯若望與木陳忞》,第122頁。

[47]“禮儀之爭”后天主教更是后退百里,開始走向一個不與中國文化相融之路;鴉片戰爭后耶教更是依西洋諸國之武力再度入華,國人仇教在自然之中。嗚呼!基督宗教來華已經千年,至今仍未融進中國文化之中,實在是悲劇。

[48]轉引自陳垣:《湯若望與木陳忞》,第129-130頁。

[49]“在最后的歲月里,湯若望是越來越被疏遠了,盡管皇帝從未對他的這位年老的顧問和朋友失去好感。但是他新的生活取向與湯若望所信奉的一切準則都是格格不入的。在這種情況下,湯若望所繼續給予的口頭的和書面的規勸,對皇帝來說就成為很麻煩的事了。它們就是令皇帝討厭的,也是皇帝不再希望湯若望帶給他的了。然而,年輕的皇帝有時一定也突然感到內疚,在1660年7月28日他捎了個便條給湯若望,人們從中感覺到一種表示抱歉的暗示:‘你的規矩(天主教)已經廣泛地傳播了。通過你的努力,天文科學已經變得很知名了。這樣,若望,為帝國做你的工作。不要把皇帝的喜與怒放在心上!若望,你知道國家應該如何管理。鑒于這一原因,來找我,我們將討論這一問題。若望,把我這些話保存在心里。’”〔美〕鄧恩著,余三樂譯:《從利瑪竇到湯若望》,上海古籍出版社,2003年,第337頁。

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