孫尚揚:明末天主教徒韓霖對儒教倫理的批判性反思

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本文首先介紹了明末天主教徒韓霖之行跡,然后通過對其宗教行為與相關思想的分析勘定了其信仰上的虔敬,最后將主旨錨定在韓霖在耶儒比照中對儒教倫理的反思性批判之上。全文之要義在于指出,韓霖闡發了一種認定儒教中“有啟示而無救贖”的基本態度,并以一種不同于耶穌會士(如艾儒略)、包含著“中國智慧”的方式解決了中國圣人之終極歸屬的問題,為多元境遇中的當代天主教處理類似的跨宗教問題提供了頗有價值的思想資源。

明末的社會變遷之劇烈,實為眾所周知的不爭之實。且不說萬歷和崇禎年間由北方連年的自然災害與饑荒引發的民變對固有社會秩序的顛覆,也不論新的經濟因素的出現所導致的農村傳統經濟形態和原有的社會結構關系所遭受的破壞,以及由此而產生的大量流動的貧窮人口所帶來的一系列社會問題,僅那種由于明中葉以來商品經濟的相對發展所導致的奢靡淫逸之風對社會生活中原有的道德秩序的解構學界對明末社會轉型或變遷之情形的描述可謂多矣,這里僅參考了梁其姿:《施善與教化——明清的慈善組織》(石家莊:河北教育出版社,2001),第55—69頁。,就足以令當時的士子縉紳憂心忡忡,這種道德底線的淪喪甚至使得當時來華的西洋耶穌會士利瑪竇等人也深惡痛絕。當然,這種劇變的最終結局是由“民心如實炮,捻一點而烈焰震天;國勢如潰瓜,手一動而流液滿地”呂知畏編刻:《去偽齋集》卷五《答孫月峰》,開封府署,清道光七年(1827)。所導致的令明清之際的知識分子甚為痛心疾首的“天崩地解”,即后人所說的“流寇起于中,夷狄迫于外。一朝勢去,瓦解土崩。大好河山,又復淪于異族。事之可惜,孰逾于此。”蕭公權:《中國政治思想史》(臺北:中國文化大學出版部,1980),第570頁。任何一位哪怕只要有一點民族主義情懷的中國知識分子都無不以此為中華民族歷史上的一段痛史。

在傳統中國社會,以修齊治平為職志的知識分子在劇烈的社會變遷中總會站在因應變局的最前列。而揆諸整個中國古代歷史,則似乎可以說,他們大體履行著兩種功能角色:或極力傳承和弘揚固有的文化傳統,維系既有的社會秩序于不墜,此為教士功能;或直陳社會文化之弊端,以各種方式炮制新的社會文化理想,并試圖達到現實與理想的一致,此則類似先知的角色。而在傳統中國這樣的超穩定社會結構中,承擔前一種角色的知識分子似乎為數最多,而且不會像所謂的先知那樣命運多舛。

基督教思想評論(第二輯)
明末天主教徒韓霖對儒教倫理的批判性反思

不過,本文的主旨不在于追求宏大的敘述,而是探究一個非常具體的個案——明末天主教徒韓霖面對當時劇烈的社會變遷,是如何在耶儒比照中反思儒家倫理體系之得失的?這種嘗試在中國基督宗教思想史上有何意義?

一、韓霖其人其事

在明末的儒者天主教徒中,韓霖的生平疑問最多。本文以下對韓霖其人其事的概述將主要參考時人黃一農教授(臺灣清華大學)的最新研究成果。黃一農:“明清天主教在山西絳州的發展及其反彈”,載《中研院近代史研究所集刊》,第26期,1996年12月;“天主教徒韓霖投降李自成考辨”,載《大陸雜志》,第93卷第3期,1996年9月;“明末韓霖《鐸書》闕名前序小考”,載《文化雜志》(澳門),第40—41期。下文對韓霖生平的敘述除非另外注明出處,皆以上述三文為據。

韓霖,字雨公,號寓庵居士,山西絳州人,皈依天主教后教名多默(Thomas),天啟元年(1621)中山西鄉試,但在明朝未曾出仕。韓霖約出生于萬歷二十四年(1596),家道殷實,有藏書萬卷之私家藏書樓。15歲時,韓霖隨兄韓云(萬歷四十年中山西鄉試)游歷云間(松江府)一帶,結識眾多名士。嘗習兵法于徐光啟,學銃法于高則圣(即耶穌會士高一志),故有多種關于軍事之著述行世,如《守圉全書》十四卷、《慎守要錄》二卷、《神器統譜》、《炮臺圖說》等,韓霖最初實際上是以知軍事而名重士林的。在明末天災人禍肆虐、動蕩不安的歲月里,韓霖對農政救荒等事項亦頗為關心,并可能從徐光啟那里獲益匪淺,嘗撰《救荒全書》十二卷(已佚)。

韓霖之皈依天主教或屬家族行為之一部分。韓氏家族最早的皈依者可能是韓霖之兄韓云,其受洗時間早于萬歷四十八年。泰昌元年(1620)年底,明末著名耶穌會士艾儒略應韓云之邀赴絳州宣教,隨即為韓云之母和其二子二女授洗,韓霖應在此受洗者之列,據黃景昉在《鹿鳩詠·韓雨公幽香谷詠》中記載,韓霖曾為入教而休妾,即“學道特遣瑤姬”。約在天啟七年(1627)左右,更有耶穌會士金尼閣赴絳州為韓氏家族的其他人授洗。可見,韓氏家族是明末集體皈依天主教的家族之一。此種集體性的皈依行為,再加上韓氏家族奉教虔誠,積極弘教,極大地推助了天主教在當地的傳播。據韓霖之師徐光啟在《景教堂碑記》中的記載,韓家于天啟七年捐資在絳州城東南購置兩棟房屋,改建為天主堂參見王重民輯:《徐光啟集》(上海:上海古籍出版社,1984),第531—533頁。,此為中國天主教徒在地方捐建天主堂之首例。此外,韓霖還曾先后于崇禎十二年和十五年分別協助耶穌會士高一志與金尼閣在平陽府城和太原購屋建堂。僅此數例,即足見韓霖在弘教方面之熱心和積極。在文字事工方面,韓霖亦頗有值得稱述之處,著有護教弘教著作多種,如《圣教信證》(與張賡合著)、《辨教論》(與山西另一著名天主教徒段袞合著)、《鐸書》、《耶穌會西來諸先生姓氏》、《敬天解》(已佚)等。韓霖在《鐸書》中自稱嘗撰有《敬天解》,見韓霖:《鐸書》,收入鐘鳴旦、杜鼎克、黃一農、祝平一等匯編之《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》(二)(臺北:輔仁大學神學院,1996),第826頁。以下凡引用該書者,只注明頁碼。這些著述將是本文的主要分析對象。

如上所述,韓霖雖有舉人功名,卻未曾在明朝出仕。他雖然獲得山西巡撫宋統殷的薦舉,卻一直未能踏上仕宦之途。崇禎十六年,山西巡撫蔡懋德聘魏權中、韓霖、桑拱陽、傅山等人至太原三立書院,分別“講戰、講守、講火攻、講財用、講河防”,韓霖主講的應為戰守與火攻。蔡懋德還每月集會講論明太祖所頒布的“圣諭六言”(即孝順父母、尊敬長上、和睦鄉里、教訓子孫、各安生理、毋作非為),而韓霖的《鐸書》之旨趣即是融合中西倫理思想宣講“圣諭六言”,致力于明末社會與道德秩序的維系。有趣的是,韓霖最終卻走上了顛覆這種秩序的道路。崇禎十七年,與韓霖同于天啟元年中山西鄉試、且關系密切的大學士李建泰自請提兵攻打李自成,李建泰除了舉用耶穌會士湯若望隨行負責“火攻水利”之事外,還禮聘正在三立書院講學的韓霖擔任軍前贊畫,而韓霖卻因故留在太原未赴任。在筆者看來,其中的原因或許在于韓霖意識到明王朝氣數已盡,故而觀望不決。稍后,韓霖即投降闖軍,旋以“參謀”之銜從李自成攻入北京,獲授禮政府從事一職。未幾,李建泰亦在保定投降闖軍,而湯若望也返回京師,與大順官員往來密切。崇禎十七年四月,李自成撤離北京,韓霖不久便脫離了闖軍。但此時的韓霖已是無顏見江東父老,于是舉家避居于鄰縣稷山,順治六年(1649),韓霖與兩子同遭土賊殺害。按照封建道德,韓霖之投降闖軍,是對明王朝的背叛,可謂不忠。或許正是由于這一原因,后世與天主教有關的史家在抗日戰爭的特殊境遇中出于對民族氣節的考慮而或者對此事諱莫如深,或者曲為之說。而揆諸同時中國基督宗教之史實,當時既有王徵、陳于階等中國天主教徒毅然選擇殉明,也有艾儒略、畢方濟、瞿紗微、龐天壽等傳教士和中國教徒為南明小朝廷奔走效力,更有湯若望之協助明朝抵抗李自成與清兵,后又歸順清朝,掌管欽天監,亦有耶穌會士安文思、利類思在四川為張獻忠的大西朝效勞,并獲賜“天學國師”之號。上述人士的選擇,有的或許是出于不得已(如安文思和利類思便是被迫的),有的則誠如黃一農所言,或者是出于對自身的理念與發展之考量,或者是為了替天主教在華傳播和發展開辟新的局面。在此種鼎革易代的特殊境遇中,韓霖投附闖軍的行為,若以比較的眼光審視之,無論是在教內教外,都算不上理應予以特別譴責之舉。

二、韓霖奉教之虔誠

韓霖的人生結局固然有其悲劇色彩,但其奉教之虔誠與熱心則是教內人士交口稱贊的。此種虔誠不惟表現在上述的種種行為上,亦表現在其在幾種護教弘教著述里所闡述的思想之中。

韓霖與人合著的《圣教信證》(題署順治丁亥,即1647年)和《辨教論》(成書時間不詳)的主旨是論證天主教是惟一之正理正教韓霖、張賡:《圣教信證》,見吳相湘主編《中國史學叢書》之《天主教東傳文獻三編》(第一冊)(臺北:臺灣學生書局,1984),第281頁。以下凡引用該書者,只注明頁碼。和“天下萬世準的”韓霖、段袞:《辨教論》,見鄭安德編《明末清初耶穌會思想文獻匯編》(第三卷)(北京:北京大學宗教研究所(內部發行),2003),第491頁。以下凡引用該書者,只注明頁碼。(即普世真理或真教,而非偽教)。為了論證前一結論,即天主教是惟一真教,韓霖與合著者提出了內外兩方面的標準。所謂內在的標準,是就天主教的思想和教義而言的。在韓霖看來,天主教“著述各端,俱屬極合正理之確論”。這是因為,“其所論之事務,雖有彼此相距甚遠者,如天地、神人、靈魂形體、現世后世、生死等項,然各依本性自然之明,窮究其理,總歸于一道之定向,始終至理貫通,并無先后矛盾之處”。韓霖、張賡:《圣教信證》,同上引,第273頁。這種護教性的論證顯然并未訴諸特殊啟示,而只是以人類都稟有的自然理性(即本性自然之明)為依據,說明天主教是建立在理性基礎之上的沒有矛盾之處的正理正教。這種護教策略明顯地受到了當時傳教士的影響,比如,利瑪竇就曾明確地主張,鑒于基督教的權威(圣經)對中國人沒有什么意義,在中國傳教不應求助于中國人一無所知的圣經,而應求助于自然理性和中國古代儒家的典籍。參見孫尚揚:《基督教與明末儒學》(北京:東方出版社,1994),第67頁。我們可以在這種論證中見到一種奇特的“融貫論”,其本質是認定:只要各種陳述融貫無礙,相互支持,彼此互不矛盾,那么,由這些陳述構成的理論體系就是真理。這種論證當然有其明顯的理論缺陷(例如,一個謊話連篇的說謊者就有可能建構一種全部由互不矛盾的謊言所組成的陳述體系),而且很難依據這種邏輯證明天主教就是惟一的真理,因為其他宗教也可以據此聲稱其為惟一之真理。但是,如果我們考慮到17世紀初中國的哲學特性,換言之,如果我們將韓霖的此種論證置于當時的歷史境遇中,則不應對其明確地訴諸自然理性的做法之價值予以全盤否認。為了論證上述結論,韓霖還提出了外在的標準,而這一標準又可以具體分為兩條。其一,“世人肯冒死以證其言,則可信之據,莫大于此。今耶穌會諸西士在中國傳天主教者,皆從九萬里航海三年,長辭故國,永別戚友,涉風波不測,經殺人掠人諸蠻域,甘冒九死一生之險,以證其真教實理”韓霖、張賡:《圣教信證》,第274—275頁。。此為天主教為可信之惟一真教的外在標準之一。其二,“若止有一二人,于一時一處受多苦,傳行此教,尤可疑其人為憨不曉事。今傳教于各國者,無慮萬人,咸名士也”同上,第277頁。。韓霖提出的這兩條標準,在今人看來,實際上是社會學意義上的標準。在現代宗教社會學家貝格爾看來,任何一種宗教信仰,如果要維系其意義系統的可信性和合理性,都必須依賴于“看似有理結構”。所謂看似有理結構指的是在一個由共享一種意義系統的人們組成的社會網絡之內的特有的社會過程或互動;而所謂社會過程也就是不斷發展的重新建造并維系特定世界的那些過程。正如“看似有理結構”這個詞所暗示的那樣,意義系統在這些結構性的社會互動或過程中繼續保持其看似有理性或可信性。貝格爾斷言,所有宗教傳統都需要特定的信徒共同體,以保持其持續的看似有理性。一種健全的看似有理結構使得意義系統作為一種共同的、理所當然的實體而被人們持有。以上參見貝格爾:《神圣的帷幕》(高師寧譯,上海:上海人民出版社,1991),第55—56頁。而在韓霖看來,耶穌會的傳教士這一特殊的天主教信徒共同體將生死置之度外,并且前仆后繼地赴世界各地傳教,足以證明天主教是惟一可信之真教。這一證明在今人看來,可能也顯得同樣無效。這是因為,在其他世界性的宗教中,我們也可以發現同樣的事例。不過,韓霖的論證有其境遇方面的特殊性。在傳統中國社會里,儒教正統及其代言人對其他宗教抱持著一種重其功能而輕其宗教真理的功利主義式的包容性,儒教精英的這種態度也深深影響了平民百姓的宗教信仰與生活的樣態與質素,使得百姓只是重宗教之靈驗,而輕宗教之真理,所謂“唯靈是信”正是上行下效的結果。唯靈是信的信仰形態必然導致多教并奉和多神并崇的奇特景觀。盡管中國人往往會以“誠則靈”的訓言鼓勵信徒培養宗教敬虔,但“唯靈是信”的大前提已然注定了他們難以培育出西方式的那種排他性的宗教敬虔的情感之花。參見孫尚揚:《宗教社會學》(北京:北京大學出版社,2001),第232頁。而這種敬虔的缺乏,加上其他社會傳統的限制,使得在中國很難見到耶穌會士的那種為傳播某種宗教而不惜冒九死一生之風險,拋戚別友,傳真理于萬邦的宗教熱情甚或狂熱。有趣的是,深為中國文化的自然理性精神所折服的德國哲學家萊布尼茲曾呼吁中國人赴歐洲傳播儒教的自然神學,但他顯然不了解中國人缺乏此種“傳教”精神。事見夏瑞春編:《德國思想家論中國》(陳愛政等譯,南京:江蘇人民出版社,1989),第4—5頁。考慮到這一情況,我們或許可以說,韓霖是在以中國傳統文化中少見的傳教熱忱來論證天主教是惟一真教,其有效性固然值得懷疑,但此種論證在中國境遇中卻有一定的適切性。

為了論證天主教是“天下萬世準的”(即普世真理或真教),韓霖與合著者段袞在《辨教論》中提出了一條獨特的辨別標準,即“有能言性原始,與其所繇乖偏,又能治偏反正,使人定心于善,而終能納于真福之域,吾以知其教之正且真矣”。在他們看來,只有天主教之天主是造性之主,能設正性之教,能以性教、書教、愛教(明末來華耶穌會士亦譯恩教)使人治偏反正,且能加明于人所當知,加力于人所當行,因而是惟一能治人性之病的獨一正教和真教。韓霖、段袞:《辨教論》,第491—494頁。韓霖甚至呼吁教外人士超越民族地域之界線,接受和遵從普世惟一的真教天主教。其言曰:“夫正理惟一,不以中西之人地而有別。正教亦惟一,中西無二天,則無二天主,而其教為中西之人所當共遵也”韓霖、張賡:《圣教信證》,第281—282頁。。

韓霖奉教之虔誠專一,甚至可以從當時的士大夫那里得到印證。他的好友李建泰曾這樣描述道:“雨公修身事天,家無異教;窮年著述,門無雜賓”。《鐸書》,第609—610頁。

三、韓霖對儒教倫理的批判

在傳統中國的社會文化里,上述惟一真教、惟一普世真理的概念是罕見的。在處理宗教之間的關系時,絕對排他的觀念也很少支配過某一宗教之信徒的精神生活。在韓霖生活的明末,三教合一的思潮與宗教實踐更是大行其道,“三一教主”林兆恩的思想與宗教行為的流行便是最能說明問題的典型事例。在這樣一種根深蒂固的具有包容性或折中調和精神的宗教傳統中,認定天主教為惟一的普世真教和正教,自然顯得相當特異。盡管在以利瑪竇為首的耶穌會士所推行的合儒斥佛這一傳教策略中,并未嚴格要求皈依天主教的中國教徒將理智與性靈完全交托于天主教信仰,但作為有舉人功名的儒者天主教徒,韓霖與當時的其他著名士大夫天主教徒如徐光啟、楊廷筠一樣,都自覺地完成了對自己先前神游冥想于其中的儒教的批判性反思。徐光啟孜孜以求的是一種能使人“為善必真、去惡必盡”、具有絕對普遍有效性的倫理規范體系,而儒教的“古來帝王之賞罰、圣賢之是非”在他的心目中均難以使他達到這一目標。在一種比較性的反思中,他認定,只有天主教的道德規范體系才能使人“愛信畏懼,發于由衷”,才能產生道德領域里的“實心、實行”參見孫尚揚:《基督教與明末儒學》,第175—177頁。。楊廷筠對儒教的比較性反思則直指今人所說的宗教性問題。他認為,只言持世的儒教由于不信死后,只會導致儒生“泛泛悠悠以至于盡”,對人生的終極意義無所思索和追尋。他引用孔子之言“人而無信不知其可也”,對其作基督化的解釋:只有信奉天地之主(天主),才能明了人生終極意義的源頭,不然,“則已自絕于天主,即有他美,無可抵贖”,“雖苦亦徒苦”。換言之,在楊廷筠看來,一個不信天主的儒生或佛僧,其生活是無甚意義的。同上,第205—209頁。

韓霖對儒教的批判性反思是以對儒教的不足或缺欠的辨析和認定為前提的。在明末,直陳儒教之不足,固然并不少見,卻是需要一定的理論勇氣的。這是因為,當時的正統儒家認定儒教自孔子始就已經完滿自足了,如東林黨人高攀龍就斷定:“孔子道無虧欠,本不須二氏(指佛道)幫補”。高攀龍:《高子遺書》卷三。相比之下,韓霖的論述可謂背離正統之說:“從古以來,中邦止有身世五常,堯舜孔孟之道,并無他教可以比論。歷代相傳,后來者故不以為前儒之學有所不足……今天主教,既有生前死后之明論,補儒絕佛之大道,后來者,豈猶可以為前儒之學全備無缺,無不足哉?”韓霖、張賡:《圣教信證》,第282頁。也就是說,在韓霖看來,儒教或儒學有其不足之處,是不爭之事實。

那么,儒學的不足之處究竟何在呢?韓霖以與傳統儒生對話的形式回答了這一問題。當時的儒生針對韓霖的上述論斷,提出了相反的看法:“予不論中西,以心教為本。予安義命,思言行,求合于理,毫不敢妄行殘物。心既善,則事事皆善。心不善,則事事皆不善矣。何用教為?”同上。換言之,在傳統儒生看來,只要以儒教之心法或心教為本,即可保證行為主體行善去惡,至于事事皆善的境界,如此足矣,此外便無需其他宗教。對此,韓霖的回答是:“心教者,良心天理之說也。依此而行,亦可至于善福之地……但所謂良心天理,原為天主之命,銘刻于人心,不可不知也。是以遵從天理,即順主旨;悖違天理,即犯主命。”同上,第282—283頁。從這一回答可以看出,韓霖基本上接受了傳教士們宣講的這一觀念:傳統儒教大講特講的天理良心乃是天主的一般啟示,是人生來即稟有的自然理性,依照自然理性行事,也可以過著良善幸福的生活。考諸天主教傳統,有教會法之父之稱的格蘭西就曾認定:“自然法對所有民族都是適用的,因為它不是人為制定的,而是來自于自然本性,無處不在。”自然法的來源是神法,非基督教民族可以通過自然本性獲得對自然法的認知,那些從未獲得神法直接啟示的民族也可能在順從自然之中遵守神法的一些規范。參見彭小瑜:《教會法研究》(北京:商務印書館,2003),第255頁。韓霖對儒教天理良心之說的肯定可以說直接繼承了天主教處理和對待異族文化的傳統。如果明末來華的天主教對中國傳統文化的處理僅止于此,那么,二者之間應該不會有多大的沖突。而事實上,當時來華的耶穌會士不僅以附儒合儒的策略開辟傳教的道路,更心存補儒超儒之志。從韓霖下面的論述中,我們即可以看到天主教賴以補儒超儒的教義在士大夫的屬靈生活中引起的回響。韓霖講述了這樣一個比喻:有人于年幼時與家人離散,未見過父親一面。長大后,心地善良,言行謹慎,從不得罪于人。后來,有人告訴他,你的父親在此,你應該趨前致禮,感謝父親的生養之恩。可是,那人卻對此漠然不關情,根本就不去略加問詢。韓霖質問道:這樣的兒子能被稱作善人孝子嗎?在韓霖的心目中,長久以來沉浸在儒教之熏沐中的中國文化和中國人,就相當于上述比喻中的那位兒子,在得知傳教士們宣講的天地真主惟一無二這一教義之后,如果仍然不感謝天主大父的生養諸巨恩,雖然其心向善,卻不可謂之真善,不可稱之真的依行心教。此其原因則在于,西來傳教士已經告訴我們,中國文化和中國人“向所行者永禍之路耳”。以上參見韓霖、張賡:《圣教信證》,第283—284頁。對于傳統儒生來說,韓霖的此一論斷無疑極具刺激性,他們對此論斷的第一反應很可能是極具情緒性的反感與拒斥。那么,究竟應該如何解讀傳教士向士大夫宣講的,并且為韓霖所接受的這一論斷呢?首先要指出的是,這里的永禍之路并不是說,中國人在接觸和接受基督福音之前,其動靜云為(即所有的言行)在道德上都是惡的。這里的永禍之路指的是通向地獄永禍之路,與天堂永福之路相對。換言之,這一論斷只有救贖論方面的意義。讓我們還是回到天主教的傳統來進一步解讀這一論斷。我們知道,教皇卜尼法斯于1302年11月8日發布了一道著名的通諭(Unam Sanctum),其中有言曰:“出自我們的信仰,我們不能不相信和認為,只有惟一、至圣、至公、從使徒傳下來的教會;我們還堅信并且鄭重地表白,在此教會之外沒有拯救,也沒有罪的赦免”。轉引自彭小瑜:《教會法研究》,第245頁。從此,“教會之外無拯救”便成為梵蒂岡第二次大公會議之前天主教用來對待非基督徒的定則。而在此之前的格蘭西也曾認定:任何不出于基督教信仰的行為于永恒的拯救都是無用的。同上,第256頁。韓霖認為中國人“向所行者永禍之路耳”,實際上是斷定,不認信天主,就不可能獲得天堂永福,即不可能獲得永恒的救贖。換言之,韓霖接受了傳教士對中國文化尤其是儒學或儒教的界定,即從自然法或自然理性的角度肯定儒教在倫理道德方面的積極價值,從救贖論的角度或從終極性的宗教問題的角度指出其不足:它至多只能是為通向天堂永福或終極救贖作預備,或為基督福音預備道路,但對終極性的救贖卻沒有意義。這一做法實際上正是以基督宗教的文本照明儒教文本,既彰顯其光明面,也展示其幽暗面,體現了一種跨文本詮釋的策略。關于跨文本的詮釋,參見李熾昌(編著):《亞洲處境與圣經詮釋》(香港:基督教文藝出版社,1996),第7頁。因此,我們可以說,韓霖是在救贖論的意義上,斷然接受了“向所行者永禍之路耳”這一極具刺激性的結論。換言之,“有啟示而無救贖”是明末來華傳教的耶穌會士及中國儒者基督徒對中國傳統文化的一種基本斷定。

韓霖對儒教的這種批判性反思,實際上也正是指出了天主教可以補儒超儒的根本之所在。對此,韓霖還有更進一步的申論。他認為,儒生浸淫于其中的儒教之心教,亦即性教。但由于人性有氣稟之偏,便免不了有過與不及的偏差。而且,率性立教者(亦即儒教圣人)因為是人,也免不了有所不知,有所不能。相比之下,天主教因為是神即天主所立之教,因而不會有過與不及之偏差。天主還特意顯明一些超性之據和性力所不及之圣跡,使人明了其所立之教為神所立之教。韓霖、張賡:《圣教信證》,第285—286頁。這里,韓霖再次彰顯了天主教與儒教的根本差異:前者是神所立之教,后者為人所立之教。而彰顯這一差異的根本旨趣則在于說明這樣一個結論:遵從由人所立之教的人們不可能僅憑自力全力踐行和持守那些違背人之常情與本性的“規誡”(“若止賴己身功力,亦自不能全行而守之也”同上,第289頁。關于“規誡”,同本書,第292頁。)。這種在耶儒比照中對儒教的批判性反思應該說達到了一定的深度,其底蘊在于指出了這樣一個事實:人文主義的儒教教化體系由于完全依賴于人的自然理性,缺乏神圣的宗教基礎,其對僅僅訴諸自力的行為主體的規約力可能相對較弱,人法不如神法具有聳動人心的心理效應。這也是明末皈依天主教的士大夫在理論上的共識之一。徐光啟等人就有類似的看法,參見孫尚揚:《基督教與明末儒學》,第175—178頁。

明末皈依天主教的士大夫都或多或少地會在精神生活中出現認同方面的問題,對此,他們大多像傳教士利瑪竇等人一樣,極力證明天儒合一,以此克服由信仰上的轉化可能帶來的認同危機。但是,這種合一的論調并不能解決所有的重大問題。比如,如何看待士大夫們普遍奉若神明的圣人與救贖之間的關系?對此問題,傳教士們最初的看法可能顯得模棱兩可。利瑪竇在談到儒學與天主教的關系時,曾論及儒教圣人孔子。他認為,儒學以孔子為師,后世儒學皆采用孔子的哲學,而孔子的哲學是以自然律為基礎的,很少與天主教義相違背,或者說,“儒家的道理,沒有任何與天主教道理相沖突的地方”《利瑪竇全集》(第二冊)(臺北:光啟出版社,1986),第428、430頁。。雖然利瑪竇以倫理化的詮釋策略將中國的敬孔禮儀解釋為維系道德秩序的世俗禮儀,因而容忍中國教徒參加敬孔儀式,但利瑪竇似乎并未回答孔子等儒教圣人的終極歸宿這一重要問題。倒是稍后的傳教士如艾儒略對此問題作了徹底的交代。明末積極反教的福建人黃貞曾多次究問當時在福建傳教的艾儒略,中國圣人文王究竟是上天堂還是入地獄了。艾儒略在多次猶豫后,斷定文王“亦怕入地獄去了”,黃貞對此極為憤慨,斥之為“謗誣圣人,其罪莫容”。夏瑰琦編:《圣朝破邪集》(香港:建道神學院,1996),第150—151頁。由此可見,這一問題在傳統儒生的心目中極為重要,如果處理不好,既會引起教外人士的憤怒,也會導致教內士大夫在認同問題上的困惑。韓霖是如何處理這一問題的呢?如果將他的“向所行者永禍之路耳”這一結論予以邏輯上的推廣,則其對于儒教圣人的終極歸宿問題的答案便不可能與艾儒略有異。但是,韓霖的答案與此完全不同。我們不妨看看他是如何巧妙地處理這一問題的。

據研究,17世紀神學中流行著這樣一種關于進化性啟示的解釋,即:性教——上帝通過對每個人的本性的啟示來啟子民之蒙,光照人類;書教——上帝通過摩西傳諭律法;恩教——上帝以肉身耶穌基督親傳啟示。鐘鳴旦(Nicolas Standaert):《楊廷筠:明末天主教儒者》(香港圣神研究中心譯,北京:社會科學文獻出版社,2002),第158頁。韓霖接受了這種觀念,在談及書教時,韓霖先介紹了上主通過先知摩西(每瑟)頒布“書教”的情形,然后這樣寫道:“其余諸國,雖未得聞圣教之詳,然上主不忍偏棄,每遣生圣賢于各國中,代立正訓,俾民不迷。如我中華之諸圣賢是也”韓霖、段袞:“辨教論”,第493頁。。這里顯然存在著將儒教圣賢先知化的傾向,以中國圣賢為代表上主確立正訓的先知。這樣當然就避免了像艾儒略那樣將中國圣賢打入地獄的做法,也將由此可能會導致的認同危機消解于無形之中。但是,這樣的處理方法是否有圣經依據,是否有教會傳統方面的支持在早期教會史上,曾有亞歷山大的克萊門特言必稱“喜愛真理的柏拉圖”,把柏拉圖稱為摩西的分身。他因此而備受批評。參見奧爾森:《基督教神學思想史》(吳瑞誠、徐成德譯,周學信校訂,北京:北京大學出版社,2003),第79頁。,卻可能是大有問題的,至少在當時傳教于中國的大部分耶穌會士看來是很成問題的。

饒有意味的是,這些曾經令中國天主教徒感到困惑、使得他們經常處于認同危機之中的重大問題,在當代天主教權威的憲章中,已然得到回應。梵蒂岡第二屆大公會議后頒布的“教會憲章”明確指出:“原來那些非因自己的過失,而不知道基督的福音及其教會的人,卻誠心尋求天主,并按照良心的指示,在天主圣寵的感召下,實行天主的圣意,他們是可以得到永生的。還有一些人,非因自己的過失,尚未認識天主,卻不無天主圣寵而努力度著正直的生活,天主上智也不會使他們缺少為得救必需的助佑。在他們中所有的任何真善的成分,教會都視之為接受福音的準備,是天主為光照眾人得到生命而賜予的”Wailter M.Abbott,S.J.(ed.),The Documents of Vatican II,New York:Guild Press,1966,p.35.譯文參《梵蒂岡第二屆大公會議文獻》(臺北:天主教教務協進會出版社,1988),第26頁。。這種回應可謂較充分地體現了多元宗教文化境遇中應有的寬容和對話精神。因此,我們可以說,韓霖對那些令其困惑不堪的問題的探尋和處理,其意義與其說是給出了一種包含著東方智慧的答案,不如說彰顯了這種跨宗教問題的重要性,并為人們最終得出較適切的答案預備或儲存了一定的歷史經驗。

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